La importancia de la visión de Bede Griffiths en la actualidad.
por el Dr. Anandam Lourdu [*].
Bede Griffiths (1906-1993) [1] es una personalidad multifacética: un gran
sannyasi y místico [2], un gran pensador y teólogo [3]. Griffiths nació
el 17 de diciembre de 1906 en Waltern-on-Thames, cerca de Londres. Bautizado en
la Iglesia Anglicana, recibió el nombre de Alan Richard; posteriormente estudió
Literatura Inglesa y Filosofía en Oxford, en donde formó parte del fermento
intelectual de aquella gran universidad y se convirtió en amigo del renombrado
pensador y escritor cristiano: C.S. Lewis. Luego de su graduación, junto a dos
de sus amigos: Hugh Waterman y Martyn Skinner, llevó a cabo “un experimento de
vida en común” en la región de Cotswolds. Aunque tal experimento duró menos de
un año, produjo un profundo efecto en su vida.
El estudio bíblico, la lectura de los escritores católicos –como
Agustín, Beda, Tomás de Aquino y Newman- y cierta experiencia mística enraizada
en la naturaleza que tuvo mientras se hallaba en Costwolds, despertaron la dormida
fe cristiana de Griffiths. Y después de leer la Apologia Pro Vita Sua,
del cardenal Newman, decidió convertirse en católico. Aunque no había sido un
anglicano practicante, no le fue fácil dejar una Iglesia que había formado
buena parte de su identidad como inglés. Griffiths fue recibido en la
Iglesia Católica el 24 de diciembre de 1931; y casi un año más tarde, el 20 de
diciembre de 1932, entró al noviciado en el monasterio benedictino de
Prinknash, aceptando ahí el nombre de Bede como signo de admiración por el gran historiador
y santo benedictino: Beda el Venerable.
Bede fue ordenado sacerdote en 1940. Quince años después, acompañaría
al P. Benedict Alapatt –un benedictino de origen indio- para establecer un ashram
benedictino en Bangalore. En 1958, se unió a Francis Mahieu -monje cisterciense
de Bélgica- en el ashram de éste en Kurisumala. Y en 1967, Swami
Abhishiktananda le confió a Bede el ashram de Shantivanam, un centro que
había fundado junto a Jules Monchanin. Desde aquel entonces y hasta su maha-samadhi
(muerte), acaecida el 13 de mayo de 1993, Bede sirvió, inspiró e iluminó a
cientos de buscadores espirituales; lo hizo como el acarya-guru de su ashram
“Jardín de Paz” [el significado de: shantivanam].
Ya que conmemoramos el vigésimo aniversario de su paso a la eternidad,
me gustaría reflexionar y notar la importancia que él tiene para nuestras
vidas. Pues los grandes hombres del pasado siempre tienen una importante
contribución para las generaciones del futuro. Y Bede Griffiths es importante
en nuestros tiempos como un buscador de la verdad, como miembro de un ashram,
como guru, como pensador y como teólogo. A continuación veré de resaltar
sus contribuciones en algunas de tales áreas.
1. El miembro
ideal de un ashram.
Bede Griffiths fue un buscador de la verdad desde su juventud. Tal es
así que buscó respuestas a sus preguntas en los escritos de Platón,
Aristóteles, Espinoza y Agustín. También se sentía atraído por la naturaleza y
por la vida de extrema simplicidad, de ahí que tuviera aquella experiencia de
vida en común en sus primeros años. Y el ashram que más tarde fundara
estaba destinado a ser un lugar en donde se pudiese experimentar a Dios a la
vez que un núcleo de justicia social. Tal como lo expresó Aloysius Pierus:
En medio de tal sociedad [llena de codicia], la comunidad monástica [en un ashram] -compuesta idealmente por hombres y mujeres sin codicia- se presentaba como una comunidad escatológica y simbolizaba, e incluso anticipaba, lo que sería el futuro de todos los seres humanos [4].
2. El diálogo con
otras religiones y culturas.
Griffiths fue básicamente un hombre religioso. Cuando era joven, su
insaciable sed de Dios lo llevó a estudiar la Biblia en profundidad, a leer las
obras teológicas de Agustín, Tomás de Aquino y el cardenal Newman; lo condujo a
dejar la Iglesia Anglicana para entrar en comunión con la Iglesia Católica, y luego a
unirse a la contemplativa orden religiosa de los benedictinos. Su partida hacia
la India fue también una expresión de tal intencionalidad religiosa. Al respecto,
escribió lo siguiente:
Siento la necesidad de algo más, de algo que solo el oriente puede concederme. Por sobre todo, se trata del sentido de la presencia de Dios en la naturaleza y en el alma, una especie de misticismo natural que se halla en la base de toda la espiritualidad de la India [5].
Su enfoque teológico, sin embargo, trascendió sus expectativas personales y
religiosas. Griffiths propuso el encuentro del hinduismo y la cristiandad como
solución a los males de la sociedad mundial. Creía que el encuentro de todas
las religiones del orbe –representadas en el encuentro estas dos tradiciones-
era la única forma de resolver los problemas más graves del mundo, como la
pobreza, la opresión, la explotación, la injusticia, la pérdida de los derechos
humanos, el crecimiento de los índices de suicidio y otros más.
Los problemas del mundo, en general, son diferentes a los problemas del
occidente desarrollado. La pobreza, la injusticia y la supresión de los
derechos humanos son los principales problemas del oriente. En tanto que la pérdida del
sentido de Dios, la renuncia a la religión y el creciente índice de suicidio
son los principales problemas del occidente. Si el hinduismo y la cristiandad
pudieran reunirse, Griffiths consideraba que los males de oriente y de
occidente podrían ser resueltos y la humanidad tendría un futuro.
Bede Griffiths estaba convencido de que los males de occidente eran causados
por su descreimiento en Dios. Todo en el occidente se había transformado en
“profano” [6]; como resultado, bajo todos sus logros científicos y
tecnológicos, había una creciente sensación de vacuidad con respecto a la vida
[7]. Para Griffiths, aunque la moderna civilización occidental sin duda continuaría,
la misma no lograría ninguna respuesta al significado último de la vida.
Sostenía con firmeza que el occidente debía recuperar su fundamento religioso
si quería tener un futuro: “Es entonces que el occidente necesita aprender del
oriente el sentido de lo ‘sagrado’, de un trascendente misterio que es inmanente
a todo y que le concede significado último a la vida” [8].
Cuando el occidente aprenda el sentido de lo sagrado y reconozca tanto la
base religiosa de la humanidad como la existencia de un orden natural, entonces
se desarrollará una nueva espiritualidad que allanará el camino hacia un nuevo
orden mundial. Esta nueva espiritualidad también ofrecerá al oriente los
remedios que él necesita. Los ideales de la moderna ciencia y tecnología, del
humanismo y la democracia, ayudarán al oriente a superar los males de la pobreza,
la deshumanización, la explotación y la injusticia.
3. Crítica a la
ciencia y la razón.
Griffiths fue muy crítico de la moderna civilización occidental. Como
ya lo dije, estaba convencido que bajo todos sus logros externos la
civilización moderna estaba produciendo un creciente sentido de vacuidad y
falta de sentido en la vida. Según él, la civilización moderna tenía un defecto
fundamental: había perdido la visión del objetivo; de aquel que todas las
culturas de la antigüedad supieron mantener fijo ante sus ojos. Occidente ha
venido a entregar su fe en el materialismo científico y ha rechazado la base
espiritual de la realidad. Griffiths condena esta postura con los términos
más fuertes:
El materialismo científico del mundo moderno es el preciso complemento de la idolatría pagana del mundo antiguo (la idolatría no es sino la adoración de imágenes, el confundir la imagen de la verdad con la verdad en sí), es la sustitución de la realidad por la apariencia. Pues la ciencia solo se preocupa de los fenómenos, es decir, de lo que se manifiesta ante los sentidos. Su función es -según una expresión griega- “salvaguardar el fenómeno”, registrar la apariencia de las cosas. Pero sobre la realidad que subyace a toda apariencia, sobre la naturaleza real de las cosas, la ciencia no puede decirnos absolutamente nada. Solo empezamos a despertar a la realidad cuando comprendemos que el mundo material, el mundo del espacio y tiempo que aparece ante nuestros sentidos, no es sino un signo y símbolo de un misterio que lo trasciende infinitamente [10].
Por lo tanto, no debemos confundirnos y tomar el símbolo por la
realidad. Pero según la opinión de Griffiths, occidente se ha confundido de esa
manera al conceder validez absoluta a la ciencia, la cual registra el fenómeno
de la realidad y no a la realidad en sí. No es que esté mal ocuparse del
fenómeno, pero es un error detenerse en él y no adentrarse más profundamente
dentro de la realidad que subyace al mismo. Solo la realidad tras el fenómeno
posee absoluta validez; no el fenómeno en sí, como lo sugiere la ciencia
moderna.
Griffiths también criticó el énfasis de la civilización occidental en
la razón:
En occidente, hemos crecido bajo la influencia de Aristóteles y los griegos. Concebimos a la razón actuando sobre la evidencia de los sentidos como el modo normal de conocimiento humano. Pero en oriente siempre se ha considerado que existe un modo superior de conocimiento, superior a los sentidos y a la razón: el conocimiento de la intuición espiritual; un conocimiento que no depende de los sentidos ni de ningún proceso lógico sino solo de la conciencia directa e intuitiva que el alma tiene de sí misma. Es esto lo que se ha enseñado en oriente desde tiempos inmemoriales y aquello que nos concede el verdadero conocimiento de Dios. Se trata de un conocimiento derivado de la contemplación, de una sabiduría que desciende e ilumina directamente al alma. Frente a este conocimiento, todas las imágenes y conceptos solo pueden actuar como “soportes”, pues el mismo trasciende el orden finito y une al hombre directamente a Dios [11].
Luego de su crítica de la ciencia y la razón, Griffiths describió la
manera en que las tradiciones espirituales de la India habían comprendido la
verdad acerca de Dios.
Hay un ser absoluto, eterno, infinito e inmutable que es la fuente única de todo lo que existe, de todo conocimiento y de toda vida; el mismo está sobre todas las cosas y en todas las cosas, y es a causa de él que existe todo. Este ser absoluto puede ser concebido bajo términos diferentes, pero de una u otra forma, es la base de toda religión, no solo en la India sino también en China y a lo largo de todo el oriente. Se trata de lo que hemos denominado: el fundamento espiritual de la humanidad y la base de toda religión [12].
Griffiths llegó a comprender bien el misterio que se halla en el fundamento
espiritual del mundo: Dios; lo hizo tal como se lo acepta en las tradiciones
espirituales de oriente y occidente. Dios, el hombre y el universo eran
considerados en su justa relación recíproca. El hombre es la imagen de Dios,
quien es su creador.
4. Situando a la
cristiandad en el vasto contexto de la revelación cósmica.
Hasta llegado el s. XX, la teología cristiana reconocía solo una
revelación, la revelación de Dios en Jesucristo. Por eso Griffiths propuso la
revelación cósmica; es decir, la revelación de Dios a través del cosmos, la
revelación primaria de Dios. El reconocimiento de la revelación de Dios a
través del cosmos y en todos los pueblos de la tierra, no constriñe ni reduce
la importancia de la revelación cristiana. Al contrario, el reconocimiento de
la revelación cósmica expresa que la revelación es universal, que lo abarca
todo; es entonces católica en el justo sentido, por lo que le concede a la
revelación cristiana su propio lugar dentro de la amplia historia de la
autorrevelación de Dios al total de la humanidad.
Griffiths basa su tesis en el registro bíblico de la creación. La
primera revelación de Dios a la humanidad empieza con su revelación, relación o
alianza con Adán. Griffiths sostiene que la propia palabra adam señala
la primera alianza de Dios con el total de la humanidad, pues adam en
hebreo significa simplemente “ser humano”. Sostiene que: “Dios ha estado
llamando al hombre desde el origen mismo de los tiempos, y ésa es la alianza
cósmica” [13].
La segunda alianza cósmica fue realizada con Noé. Griffiths afirma que
los judíos concibieron a Noé como padre de la humanidad. Después del diluvio
surgió una nueva humanidad, por lo que –según los judíos- Noé se convirtió en
padre de la humanidad nuevamente creada por Dios. Y los tres hijos de Noé
representaban a todas las naciones del mundo que le eran conocidas a Israel en
aquel entonces: Sem, a la gente semítica; Cam, a los camitas (egipcios y canaanitas);
y Jafet, a los isleños: a los griegos y otros más [14]. La alianza hecha con
Noé, padre de la humanidad, se convirtió en la alianza de Dios con toda la
humanidad, por lo que se trata de una nueva expresión de la alianza cósmica
[15].
De acuerdo con esta comprensión, nadie está fuera de la alianza con
Dios. Los cristianos pueden decir que las diversas religiones del mundo están
dentro, antes que fuera, del plan de Dios. Para Griffiths, la propia Biblia
registra el hecho de que Dios hizo una alianza con la humanidad antes de hacer
un pacto con Israel. La alianza cósmica se originó con Adán (es decir, con la
humanidad) en el paraíso, y se hizo más específica en la alianza de Dios con
Noé, cuando le dijo: “He aquí que establezco mi alianza contigo y con todos tus
descendientes” (Gén. 9:9). Griffiths interpreta este pasaje como la alianza
hecha con el total de la humanidad.
Como tercer ejemplo de la alianza cósmica, Griffiths señala a
Melquisedec, un sacerdote pagano de quien se dice fue rey de Salem y también de
Jerusalén. Este sacerdote pagano se reunió con Abram -cuyo nombre luego sería
cambiado por el de Abraham- e hizo una alianza con él, diciéndole: “Bendito
seas Abram, por el Dios Altísimo, creador del cielo y de la tierra” (Gén.
14:19). Por lo tanto, vemos que fue un sacerdote pagano: Melquisedec, quien
reveló el nombre que Israel usaría para dirigirse a Dios: “Dios Altísimo”, ‘el-‘elyown
en hebreo [אֵל עֶלְיֹון]. Este pasaje muestra claramente que el propio Dios ya se había
revelado a los gentiles. Para ser más preciso, Dios se reveló primero a los
gentiles y solo después lo hizo al elegido pueblo de Israel. Podemos, entonces,
concluir con toda justicia que el Dios del cielo y de la tierra, quien quiso
manifestarse a toda la humanidad, lo hizo así desde el mismo principio; lo hizo
así antes de revelarse a los judíos de manera especial a través de Abraham,
Moisés y los demás profetas.
Es interesante notar que en el rito de ordenación sacerdotal del
catolicismo, el candidato es ordenado “sacerdote para siempre, según el orden
de Melquisedec” [16]. Y también se ha de notar que el Mesías, el Hijo del Dios
eterno, fue enviado a la humanidad pecadora como sacerdote según el orden de
Melquisedec (un sacerdote pagano) y no según el orden de Aarón (el primer sumo
sacerdote entre los judíos). Griffiths concluye, por lo tanto, que: “Sin duda,
esto es de inmensa importancia: Cristo vino a cumplir no solo la revelación de
Dios hecha a Israel, Moisés, David y los profetas, sino también a cumplir la
plenitud de la alianza cósmica, de la revelación cósmica” [17].
En The Holy Pagans of the Old Testament [18], Jean Daniélou
explica el contenido de aquella revelación cósmica. Sostiene que, antes que
nada, Dios se revela a sí mismo en y a través de la naturaleza o la creación;
en segundo lugar, lo hace a través del alma o la consciencia. Griffiths se
apresta a señalar que esta ha sido una continua enseñanza en la Iglesia. Pablo
lo establece claramente en su carta a los romanos: “Porque desde la creación misma
del mundo, su eterno poder y naturaleza divina –aunque invisibles- han sido
comprendidos y vistos a través de las cosas que ha creado” (1:20a); y ya el
Concilio Vaticano I había declarado que Dios es conocido a través de su
creación, del mundo [19]. Tal como lo afirma Griffiths: “Este siempre ha sido
el modo de revelación al hombre primigenio, desde el principio. El mundo que
rodea al hombre es un signo de su creador. Se trata de la revelación
primaria de Dios” [20].
Respecto al segundo modo de revelación de Dios -en el corazón de los
seres humanos-, Griffiths nuevamente acude a la carta de Pablo a los romanos:
“Ellos muestran que lo que la ley requiere se haya inscrito en sus corazones, y
su propia consciencia da testimonio de ello; sus conflictivos pensamientos los
acusarán o excusarán el día en que, según mi evangelio, Dios -a través de
Jesucristo- juzgue los secretos pensamientos de todos” (2:15-16a). Y
sustentándose en esta enseñanza de la escritura, el Concilio Vaticano II
establecerá que:
Pues aquellos que, sin falta en sí mismos, no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y sin embargo buscan a Dios con un corazón sincero y movidos por la gracia, intentando en sus acciones hacer su voluntad tal como la conocen a través de los dictados de su conciencia, también pueden alcanzar la salvación eterna [21].
Según Griffiths, la autorrevelación de Dios en el corazón y la
conciencia es un signo del amor de Dios por la humanidad. Es extremadamente
importante reconocer esta verdad hoy en día, en un mundo en donde los
no-cristianos son mayoría y en donde son muchos los que no creen en Dios o en
la autorrevelación de Dios en una religión en particular. Pues, si bien es
verdad que son muchos los que no creen en Dios, es también verdad que Dios no
cesa de existir simplemente porque la gente no cree en él. Pero todavía tenemos
que preguntarnos cómo es que Dios se revela a sí mismo a los no-creyentes. Si
aceptamos el hecho de que la alianza cósmica es
–como lo señalan Daniélou y Griffiths- parte de la tradición de la
Iglesia, entonces podemos estar seguros de que nadie, ni siquiera los
no-cristianos y ateos, está fuera de la esfera de la revelación de Dios; nadie
está exento de una relación salvífica con Dios.
El tercer canal de la revelación de Dios es Jesucristo. Pero esta
revelación de Dios en Jesucristo también lo es para todos. Griffiths
afirma que:
La revelación de Dios viene finalmente a través de Jesucristo. Por lo tanto, tenemos que decir que nadie está fuera de la revelación cristiana, ya que Cristo murió por todos los hombres sin excepción alguna; y su gracia, a través de la cruz, es ofrecida de alguna manera por todos los seres humanos, desde el principio al fin de los tiempos. Por lo tanto, no existe nadie que esté fuera de esta donación, de este pacto de gracia [22].
La revelación de Dios en Jesucristo, que es central a la cristiandad,
es también el tema central del pensamiento teológico y cristológico de
Griffiths. Si bien hubo un cambio en su énfasis durante sus años finales,
podemos afirmar que la revelación de Dios en Cristo –que es absoluta, final e
irrevocable- inspiró el pensamiento teológico de Griffiths a lo largo de toda
su vida. Incluso al final de su existencia continuó sosteniendo la historicidad
de la encarnación y su efecto sobre la realidad del mundo creado.
De esta manera, podemos ver que Griffiths trató el tema de la
autorrevelación de Dios en tres niveles: en el cosmos (es decir, la revelación
en y a través de la naturaleza), en la conciencia humana y en Jesucristo.
5. La encarnación
como distintivo histórico de la acción de Dios en la historia humana.
La cosmovisión del hindú, así como su comprensión del ser último,
carece del sentido de tiempo e historia. Griffiths afirma esto cuando habla
sobre el “mito” hindú del avatara. Un “mito” –sostiene- no es algo
irreal sino “una historia simbólica que expresa, bajo términos simbólicos que
surgen desde las profundidades del inconsciente, la comprensión que logra el
hombre acerca de Dios y del misterio de la existencia” [23]. Griffiths insiste
en que no podemos vivir sin el mito. Y señala que la razón sin imaginación crea
un desierto, por fuera y por dentro; se convierte en una espada de destrucción.
La razón desprovista de imaginación produce la muerte dondequiera que vaya;
divide al hombre de la sociedad, a la mujer del hombre, y al hombre y a la
mujer de Dios [24]. El “mito hindú”, por lo tanto, no es algo de lo que podamos
prescindir ni tampoco condenar. Antes bien, se trata de algo que es esencial
para llevar una íntegra vida humana.
Bede Griffiths se valió de este profundo sentido del mito para
referirse a las verdades cristianas elementales como “mitos cristianos”, como
es el caso de la creación de los primeros seres humanos, la caída de los
mismos, la promesa del Mesías; la encarnación, muerte y resurrección de Jesús y
su ascensión a los cielos. Luego, tenemos que preguntarnos: “¿Existe una
diferencia real entre el ‘mito hindú’ y el ‘mito cristiano’?”. Griffiths responde
a esta pregunta diciendo que la diferencia fundamental entre la revelación
hebrea (cristiana) y la hindú es que esta última es la revelación de la obra de
Dios en la creación, en tanto que la primera es la revelación de la obra de
Dios en la historia; y en la historia de un pueblo en particular [25].
El estudio de Griffiths de la revelación cristiana (hebrea) lo llevó a
sugerir que la misma puede dividirse en tres categorías: cósmica, legendaria e
histórica. Las tempranas historias bíblicas sobre la creación, la caída y la
promesa del Salvador, pertenecen al mito cósmico. Las historias posteriores,
como la de Noé, son legendarias. Ahora bien, cuando Griffiths utiliza el
término legendario no dice que no haya de histórico en los relatos; se
trata, más bien, de historias basadas en figuras históricas. Luego viene el
tiempo de los profetas. Los profetas en general –y los grandes profetas como
Amós, Oseas, Isaías, Jeremías y Ezequiel- estaban “ocupados con la historia de
su pueblo, con la acción de Dios dentro de una situación concreta de Israel y
con las demandas reales que él les hacía” [26].
Según Griffiths, la comprensión hebrea de Dios se fue haciendo más
perfecta -y la ambivalencia moral fue siendo removida- a medida que los
profetas crecían en su comprensión de la naturaleza de Dios como un Dios de
absoluta santidad y justicia que exigía la santidad de su pueblo. La
insistencia en la santidad y justicia de Dios, y en el mandamiento de Dios que
ordena a los creyentes a practicar la justicia y ser santos, es lo que hace
única a la comprensión hebrea de Dios.
Bede Griffiths considera que el movimiento que va desde una comprensión
mitológica del mundo a una comprensión histórica del mismo, es de gran
importancia. Dios actúa en la historia de su pueblo, y si los huérfanos, viudas
y pobres son rechazados, el propio Dios es rechazado. Esta concepción de la
historia conduce a una concepción totalmente diferente del tiempo. El tiempo es
lineal, se mueve hacia un fin: el eschaton. El Dios de la historia se
involucra en la historia de su pueblo para así conducirlo a su bienaventuranza
final. Esta comprensión de Dios como el Dios de la historia quiebra por
completo toda la idea del samsara, de la rueda del tiempo, según se
halla en el hinduismo. El tiempo no es algo de lo que los humanos tengan que escapar;
es un medio de salvación. Griffiths concluye que:
Esto establece una profunda diferencia en la comprensión que se tiene de la vida. Nuestra verdadera vida humana, nuestros actos del día a día pertenecen a un orden eterno, revelan la dirección en la que se mueve el mundo. Todas las cosas están bajo la providencia de Dios y conducen a una realización final. Y es con la venida de Cristo que hallamos tal finalidad [27].
6. La entrada al
misterio de Cristo a través de los conceptos interreligiosos.
i. El purusha
del hinduismo.
La realidad última, el brahman, es el concepto más básico del
hinduismo. Brahman es el nombre de la realidad última cuando se
manifiesta en toda la creación; atman es el nombre que recibe cuando se
manifiesta en el ser humano. Y existe aún otro nombre para designarlo: purusha.
El significado literal de purusha
es “humano/hombre”; usado en las escrituras hindúes implica “hombre cósmico” o
“persona cósmica”. Y también es usado para señalar al “hombre primordial” y al
“Señor”.
Buscamos expresar nuestra fe cristiana bajo el lenguaje del vedanta tal como los padres griegos lo expresaron en el lenguaje de Platón y Aristóteles. Y purusha será uno de los términos claves en la teología indo-cristiana; el otro será advaita [28].
Tal como lo afirma Griffiths, el concepto de purusha es un
concepto clave que ha sido desarrollado en los Upanishads, el Bhagavad-gita
y en los diversos movimientos bhakti. Griffiths considera que este
concepto hindú es próximo al concepto de logos (Verbo/Palabra) en la
cristiandad. El purusha cósmico del hinduismo es entendido como la
persona histórica de Jesucristo.
ii. El hombre
perfecto o universal del islam.
Griffiths también halló en el Islam un término que funciona de manera
muy similar a como lo hace purusha. El islam no permite que se asocie a
nadie con Alá. Todas las escuelas del islam considerarían una blasfemia suprema
el igualar a alguien con Alá.
La tradición mística del islam es conocida como sufismo. Al parecer, se
desarrolló un siglo o dos después de la existencia de Mahoma. Ibn al Arabi, un
místico del s. XII, es considerado la autoridad suprema del sufismo. Y Griffiths
lo considera uno de los grandes filósofos del mundo, situándolo en paralelo con
Shankara (en el vedanta) y Nagarjuna (en el budismo mahayana). De
acuerdo a Griffiths, en el sufismo también existe el principio básico de
unicidad del ser.
Ibn al Arabi considera al ser humano el istmo entre Dios y la creación.
Y en un segundo nivel de comprensión se puede ver que va emergiendo la figura
del “ser humano perfecto”. Este hombre perfecto/universal es quien une al cielo
y a la tierra. En palabras de Griffiths:
Él [el hombre perfecto] es alguien en quien el ser divino se ve a sí mismo, y alguien a través de quien el universo ve lo divino. Él es el ojo del universo, según dicen los sufíes. Dios mismo se ve reflejado en este hombre universal, y el hombre universal hace posible que toda la creación refleje a Dios. De esta manera, él es mediador entre Dios y el universo. Así que nuevamente tenemos la figura del mediador; y es particularmente interesante que, en una doctrina que está lejos de establecer vínculo alguno entre Dios y el mundo, el lado místico del islam introduzca el concepto del hombre perfecto. Desde mi perspectiva, este es un punto extremadamente importante en el que la cristiandad puede relacionarse con el islam. La doctrina, por supuesto, no es la misma en estas dos grandes tradiciones, pero es similar en muchos aspectos. Si nosotros decimos que Jesús es Dios, los musulmanes se horrorizan y lo consideran una blasfemia; pero si hablamos del hombre perfecto, de este espejo que refleja a Dios y en el que Dios mismo se refleja, entonces hacemos uso del lenguaje del islam; y éste es también el lenguaje de la Biblia, pues esta escritura ve a Jesús como “imagen” de Dios [29].
iii. El tathagata del budismo.
Griffiths sostiene que el concepto de tathagata se halla explícito
en el budismo mahayana y aparece de manera implícita en el budismo hinayana.
Esta última escuela budista hace énfasis en las enseñanzas de Buda y en el dharma
(la ley que conduce al nirvana) antes que en la persona del propio Buda.
La última palabra de Buda fue: “Refúgiate en el dharma”. Buda enseñó el
camino hacia el nirvana, el estado más allá del llegar-a-ser, el estado
más allá del mundo de cambios. Nirvana es la “extinción” del presente
modo de existencia y el despertar a la realidad trascendental. Buda no solo
predicó el objetivo final hacia el cual todos los seres humanos deben
esforzarse, sino que también mostró un camino práctico para alcanzar el nirvana:
el noble camino óctuple.
La escuela mahayana de budismo -de evolución posterior-
desarrolló teorías sobre la persona de Buda en una clara desviación de la
escuela hinayana, que hacía énfasis en sus enseñanzas. Tales teorías
sobre la persona Buda están en línea con la comprensión de la realidad última
como una total vacuidad: sunyata; y sunyata es tanto inmanente
como trascendente.
La escuela mahayana [30] cree que la sunyata, la realidad
trascendente, contiene al vacío y a todo el cosmos dentro de sí. Griffiths
afirma:
Buda fue alguien que descubrió esta realidad. Y es por eso que fue conocido como tathagata. Tatha es “aquel-aquello”, y gata significa “que ha ido”; por lo que tathagata es alguien que “ha ido hacia aquello”, se trata de alguien que ha ido a la realidad, alguien que conoce a la realidad, que ha comprendido la verdad. Debido a esto, Buda es visto como mediador entre lo infinito, lo trascendente, y el mundo fenoménico. Es él quien abre el mundo fenoménico hacia el vacío, y quien revela el vacío en el mundo fenoménico. De esta manera, él es quien hace que el mundo sea conocido y es por eso el buddha, el iluminado [31].
…
[*] El Dr. Anandam Lourdu vive en la
India; es sacerdote de la arquidiócesis de Madurai (Tamilnadu), profesor de
teología sistemática y rector del Saint Peter’s Major Seminary (Madurai). Cursó
sus estudios filosóficos en el Arul Anandar College (Karumathur), los
teológicos en el Saint Paul’s Seminary (Trichy) y recibió su doctorado en el
Albert-Ludwings Universität, en Freiburg (Alemania). Es editor en jefe del
semanario católico en tamil: Nam Vazhvu; ha escrito numerosos libros y
artículos de carácter académico en diversos medios internacionales.
1. La
autobiografía de Bede Griffiths: The Golden String (London:
Harvall Press, 1954), es de lectura obligatoria para poder comprender la valiosa
dimensión de este hombre. Véase también
a Kathryn Spink, A Sense of the Sacred: A Biography of Bede Griffiths (London:
SPCK, 1988).
2. Albano Fernandes, Hindu Mystical
Experience according to R.C. Zaehner and Bede (disertación doctoral), Rome:
Pontificia Universitas Gregoriana, 1992. Jesu Rajan, Griffiths and
Sannyasa (Bangalore: ATC, 1989). Roland Romuald Ropers, “Ein Mystiker
unserer Tage”, Esotera, 8 (1999), pp. 22- 27.
3. Lourdu
Anandam, The Western Lover of the East: A Theological Enquiry into Bede
Griffiths’ Contribution to Christology (Kodaikanal: La Salette
Publications, 1998).
4. Aloysius
Pieris, An Asian Theology of Liberation (Maryknoll NY, Orbis
Books, 1988), p. 121.
5. Bede Griffiths, “Christian Ashram”, en
Essays towards a Hindu-Christian Dialogue (London: Darton, Longman
and Todd, 1966), p. 17.
6. Bede Griffiths, “Christian Ashram”, p. 21.
7. Ibid.,
p. 13.
8. Ibid.,
p. 21.
9. Ibid.,
p. 29.
10. The Golden String, p. 181.
11. Ibid.,
p. 80.
12. Ibid.,
p. 79.
13. Bede
Griffiths, The Cosmic revelation: The Hindu way to God, Bangalore:
ATC, 1985. p. 27.
14. Claro
que el conocimiento que los hebreos tuvieron de los diferentes pueblos de la
tierra en aquel entonces era limitado. El punto de la narrativa bíblica es que
Noé es padre de la humanidad, y la alianza que Dios hizo con él simboliza la
alianza de éste con la humanidad.
15. The
Cosmic Revelation, p. 28.
16. Por
consiguiente, el sacerdote simboliza el carácter permanente del sacerdocio que tiene
su origen en el sacerdocio de los gentiles.
17. The
Cosmic Revelation, p.30.
18. Jean
Daniélou, Les saints païens de l’ancien testament (Paris:
Editions du Seuil, 1955).
19. Véase
el “Vatican I” in Neuner-Roos, Die Glaube der Kirche, No. 27
(3004).
20. The
Cosmic Revelation, p. 31.
21. Véase
el Lumen Gentium, n. 16.
22. The
Cosmic Revelation, pp. 31-32.
23. The
Cosmic Revelation, p. 115.
24. Bede
Griffiths, The Marriage of East and West: A sequel to the Golden String (London:
Collins, 1982), p. 171.
25. The
Cosmic Revelation, p. 120.
26. Ibid.,
p. 121.
27. Ibid.,
pp. 122-23
28. The
Cosmic Revelation, p. 76.
29. Bede Griffiths, A new vision of
reality: Western Science, Eastern Mysticism and Christian Faith (London:
Collins, 1989), pp. 144f. Posteriormente, Griffiths se refiere
al uso que hace el Qur’an del concepto del hombre perfecto y explica la
manera en que se ha de comprenderlo. En el presente artículo no creo necesario
adentrarme en tales detalles. Lo que resulta interesante aquí es observar cómo es
que Ibn al Arabi interpreta este concepto y cómo es que Griffiths lo relaciona
con Jesucristo.
30. Es bastante interesante ver los comentarios de Griffiths sobre las dos escuelas
de budismo y la comparación que hace de ellas con los evangelios sinópticos y
con el evangelio de Juan. Compara la escuela hinayana a los sinópticos
porque éstos dan mayor relevancia al reino de Dios antes que a la persona de
Jesús; en ellos, Jesús predica el reino de Dios y se considera profeta del
mismo. Es verdad que el reino está presente dentro de él, pero en los
sinópticos su enseñanza se centra principalmente en el reino antes que en sí
mismo. Luego, al hablar sobre el evangelio de Juan, Griffiths afirma que la
elevada doctrina de éste se halla implícita en la enseñanza de Jesús; por lo
que sería un error decir que el Jesús de los sinópticos es el verdadero,
en tanto que el Jesús joanino es una invención posterior. Véase, A New
Vision of Reality, pp. 134 – 35.
31. Ibid.,
p. 138. Griffiths sostiene que sería errado afirmar que el budismo temprano no
tuvo una comprensión cabal de Buda y que la misma fue una invención posterior.
Para él, el status o la persona de Buda se hallaba de manera implícita en el
budismo temprano (en la escuela hinayana) y se hizo explícita en su
desarrollo posterior (con la escuela mahayana).
…
Fuente: Lourdu A. (2014). The Relevance of Bede Griffiths'
Vision for Today. Dilatato Corde, vol. 4, n. 1, enero-junio 2014.
DIMMID.
