La teología mística de Karl Rahner.

Nota: dada la extensión del presente artículo, les recomiendo que abran una ventana paralela a fin de que puedan acompañar apropiadamente las varias referencias. 

.

La teología mística de Karl Rahner.

por Harvey D. Egan, sj.

De todos los teólogos importantes del s. XX, Karl Rahner es el único que invoca una nueva teología mística. Su mirada personal sobre lo que denomina “misticismo de la vida diaria”, “misticismo de las masas” y “misticismo de los maestros clásicos” –que luego serán explicados- juega un rol relevante al momento de notar la importancia del misticismo en la teología y la vida cristiana. Aunque Rahner resalta también la dificultad que hay en la definición de la palabra “misticismo”, la ausencia de una teología sobre el misticismo que sea de aceptación general y la aterradora falta de interés en una teología mística contemporánea. Critica, además, cierta teología mística anterior por haberse dedicado a repetir las enseñanzas de los clásicos místicos españoles, por hacer uniformes las diferencias que existen entre ellos y por interpretarlos ingenuamente según una comprensión extrínseca de la gracia “a partir de la cual se concibe una directa intervención divina en el caso del fenómeno místico” [1].

La teología de la gracia de Rahner.

Rahner es el eminente teólogo de la gracia del s. XX. Desde su punto de vista, la gracia es principalmente la autocomunicación universal de Dios y no la esporádica concesión de ciertos dones divinos; y todos los seres humanos son los destinatarios de tal comunicación. Por lo tanto, toda actividad humana es, en verdad, una respuesta libre –positiva o negativa- al ofrecimiento que Dios hace de sí; se trata de la gracia asentada en el corazón de la existencia humana [2]. Debido a que Dios les ofrece a todos nada menos que su propio ser, la persona humana es –según el pensamiento de Rahner- un homo mysticus, un hombre místico. Esta relación, sella toda experiencia personal con una experiencia de Dios que es al menos implícita e incluso primordial.

Debido a que “tenemos una experiencia de Dios inmediata, preconceptual, a través de la experiencia de la ilimitada extensión de nuestra consciencia”, Rahner sostiene que “existe un componente místico en la cristiandad” [3]. De hecho, mantiene una postura teológica según la cual:

[…] en toda persona humana […] existe una experiencia básica de ser dirigida a Dios de una manera anónima, atemática, quizás reprimida […] la misma puede ser reprimida pero no destruida, es “mística” o (si se prefiere una terminología más prudente) alcanza su clímax en lo que los maestros clásicos han denominado: contemplación infusa [4].

Por lo tanto, toda experiencia humana tiende hacia “una intensificación que se dirige a algo que bien podría llamarse experiencia mística” [5]. De hecho, “el misticismo, en tanto experiencia de la gracia”, no solo se halla en la base de la vida de fe, esperanza y amor del cristiano común, sino también en la de todo aquel que viva según su conciencia [6]. Esta visión del misticismo como experiencia de la gracia permea no solo la teología mística de Rahner sino mucho del conjunto total de su teología.

Rahner sugiere el abandono del término “misticismo” debido a su casi inevitable asociación con extraños fenómenos psíquicos que no tienen nada que ver con la “normal” vida cristiana; aunque no duda en hacer uso del término y en hacerlo de diversas maneras [7]. Insiste, sin embargo, en que lo que importa es la realidad de la experiencia de Dios en la vida diaria, no tanto el término que se emplee para señalarla:

En última instancia no tiene importancia si a esa experiencia personal y genuina de Dios, que ocurre en la esencia misma de la persona, la llamas “mística” [8].

Rahner también estaba convencido de que todos experimentan a Dios de manera continua y no intermitentemente, si bien con frecuencia lo hacen de manera oculta:

Tiene que hacérseles evidente a las personas que ellas poseen un conocimiento de Dios implícito pero real, aunque no se reflexione sobre ello ni se lo verbalice. Dicho de manera más adecuada: las personas poseen una genuina experiencia de Dios que en definitiva está enraizada en su propia existencia espiritual, en su trascendentalidad, en su personalidad o como quieran llamarlo [10].  

Esta visión de la gracia expresa el fundamento de la teología mística contemporánea según la percepción de Rahner.

A pesar de su frecuente uso de los términos “experiencia de la gracia” y “experiencia de Dios”, Rahner no hace referencia a una experiencia determinada, ya que Dios no puede ser reducido a un contenido específico del pensamiento ni a un objeto de amor en la consciencia. La experiencia “trascendental” de Dios y de la gracia -según él- es el fundamento de toda experiencia y no una experiencia particular o “categórica” a la que podamos señalar. Al igual que el “horizonte” en el que todas nuestras experiencias tienen lugar, la “inobjetiva conciencia” de Dios y de la gracia es la atmósfera en la que vivimos, es nuestro metabolismo basal a nivel espiritual, es más íntimo a nosotros que nosotros mismos (como gustan decir los místicos). Así como es frecuente que pasemos por alto o demos por hecho nuestra respiración, los latidos de nuestro corazón o nuestra autoconciencia, así también sucede con la siempre presente experiencia de Dios: con frecuencia permanece inadvertida, reprimida o incluso negada [10].  

El misticismo de la vida diaria.

Rahner sostiene que todos los que viven de manera moderada, desinteresada, honesta, valiente y en silencioso servicio a los demás (incluso siendo agnósticos o ateos), viven el “misticismo de la vida diaria” [11]. Y resalta no solo la intrínseca unidad entre el amor de Dios y el amor al prójimo [12], sino también la enseñanza de Jesús que dice que amar al más pequeño de sus hermanos significa amarlo a él; aun en el caso de aquellos que no lo conocen [13]. De esta manera, la más profunda forma del misticismo de la vida diaria es –desde la perspectiva de Rahner- el amor sin reserva por el otro.

Cuando alguien (sea hindú, budista, judío, cristiano, musulmán, agnóstico o ateo) acepta la vida y a sí mismo de manera valiente y plena, aun cuando lo tangible pareciera estar colapsando, tal persona experiencia –al menos implícitamente- el sagrado misterio que llena la vacuidad que se halla en uno mismo y en la vida. La característica principal del misticismo de la vida diaria de Rahner, queda establecida en la aceptación de las profundidades de la propia humanidad, las profundidades de la vida misma y por ende el propio misterio (sea que se esté sostenido o no por la explícita fe, esperanza y caridad cristiana).

Esta mirada posee una profunda significación teológica y pastoral. No conozco a ningún teólogo que resalte de tal manera la idea de que somos nosotros mismos quienes tejemos el entramado de nuestra vida eterna a partir de nuestra monótona vida diaria [14]. Un verdadero cristiano debe poseer –con frecuencia de manera oculta- la intrépida certeza de que su ordinaria vida diaria es la sustancia misma de la vida auténtica y de la verdadera cristiandad [15]. Es por esto que las palabras “ordinario”, “común”, “monótono”, “rutinario” y otras similares aparecen con frecuencia en los escritos de Rahner. Para él, “la gracia hace su historia en la existencia diaria de la persona, junto a los esplendores y caídas de ésta; es ahí en donde se la experiencia de verdad” [16].

Y es la cotidianeidad de la vida de Jesús lo que le sirve a Rahner como fundamento para poder apreciar la vida diaria:

Lo que realmente es sorprendente e incluso desconcertante en la vida de Jesús, es que ésta permanece por completo dentro del marco de la existencia diaria; podríamos incluso decir que en él, la concreta existencia humana se halla en su forma más básica y radical. ¡Lo primero que deberíamos aprender de Jesús es a ser completamente humanos! [17]. 

En Cristo, Dios ha asumido la cotidianeidad. Debido a Cristo, el misticismo de la vida diaria es un gozo en el mundo y una fe pascual que ama a la tierra [18]. La participación en la muerte de Cristo, que con frecuencia es anónima, hace posible que la persona muera para el ser y para el mundo a fin de poder entregarse al misterio que permea la vida diaria. Experienciar esa muerte no es un suceso vano, es participar de la resurrección de Cristo. Este es el fundamento cristológico para un misticismo de la vida diaria.

Rahner nos ofrece experiencias humanas comunes para ayudarnos “a excavar […] y sacar, por debajo de la basura de la experiencia diaria” [19], los acontecimientos de gracia presentes en la vida real. Entre tales sucesos están: la aceptación de una extrema soledad mientras se mantiene la esperanza, el perdonar sin aguardar la gratitud del otro, e incluso el sentirse bien por la propia generosidad; y también el ser completamente fiel a las profundidades de la propia conciencia, aun cuando se nos tome por tontos; el dedicarse a la oración, aun cuando se sienta inútil; el mantener la fe, la esperanza y el amor, aun cuando no haya razones aparentes para hacerlo; el experienciar amargamente la gran brecha que existe entre lo que deseamos de la vida y lo que ésta nos concede en realidad; y hasta el confiar silenciosamente estando frente a la muerte [20]. Según la mirada de Rahner, Dios es experienciado más clara e intensamente:

[…] ahí, en donde los asibles contornos de las realidades de nuestra vida diaria se quiebran y se disuelven; ahí donde se experiencian las fallas de tales realidades: cuando las luces que iluminan las diminutas islas de nuestra vida diaria se apagan [21].

Y él prefiere las experiencias negativas a las gozosas, pues:

[…] dondequiera que realmente se produzca espacio, sea por la partida, la muerte, la renuncia o por la aparente vacuidad (dado que la vacuidad, que no puede permanecer como tal, no resulta llena por el mundo, la actividad, las charlas o el mortal lamento del mundo), ahí está Dios [22]. 

Una de las breves piezas de Rahner nos concede agudos ejemplos sobre místicos de la vida diaria, personas a quienes llama también “santos desconocidos”. Nos dice:

Todavía puedo ver a mi alrededor, viviendo en muchos de mis compañeros [jesuitas], la disposición al servicio desinteresado que se lleva a cabo en silencio, la disposición a la oración, al abandono a la incomprensibilidad de Dios, a la tranquila aceptación de la muerte sin importar la manera en que sobrevenga, a la total dedicación al seguimiento de Cristo crucificado [23].

Y señala, entre otros, a su amigo Alfred Delp, quien suscribió sus votos finales mientras tenía las manos encadenadas; luego murió en Berlín a causa de su actividad contra el nazismo. Otro de sus amigos, capellán de una prisión, apreciaba más los cigarrillos que podía llevarle a los presos que el evangelio que les predicaba. El místico de la vida diaria, el santo desconocido de Rahner, es “alguien que con dificultad y sin ninguna clara evidencia de éxito, se entrega a la tarea de despertar en unos pocos hombres y mujeres la pequeña chispa de fe, esperanza y caridad” [24].

Su comprensión del misticismo de la vida diaria resulta también en una teología diferente de la santidad. Rahner diferencia a los santos canonizados de los desconocidos, pero no a causa de diversos grados de santidad sino más bien por “el autodescubrimiento explícito y consciente, dentro de la esfera oficial y pública, que ha logrado efectuar la Iglesia mediante la canonización de tales santos” [25]. El proceso de canonización ilustra la siguiente verdad: la Iglesia no solo efectúa un “desarrollo del dogma”, también da lugar a un “desarrollo de la santidad”. Los santos canonizados:

[…] son iniciadores y modelos creativos de santidad, de una que es oportuna para su época y que establece la tarea a realizar para esa época particular […] Ellos demuestran de manera experiencial que se puede ser cristiano incluso de “esa” manera [28].

Sin embargo, según su entender, se debería reflexionar más profundamente en el misterio del santo anónimo, del santo de la vida diaria.

El misticismo de las masas.

Además del misticismo de la vida diaria, Rahner describe lo que extrañamente denomina “misticismo de las masas” o “misticismo de ropa común” [27]. Se trata del “misticismo” de quienes pertenecen a los modernos movimientos carismáticos, cuyos miembros afirman verse intoxicados por el Espíritu Santo, experienciar dramáticas conversiones de fe, hablar en glosolalia, proclamar pública y clamorosamente su fe, profetizar, desmayarse o morir en el Espíritu, percibir sanaciones y cosas por el estilo. Este misticismo “ruidoso” se manifiesta de manera más ostentosa que el misticismo de la vida diaria y de manera más habitual que el extraordinario misticismo de los santos.

Si bien Rahner se considera a sí mismo un cristiano “sobrio”, acepta seriamente al fenómeno carismático como un conjunto de expresiones reales y concretas de la cristiandad; es decir, cuando ellas profundizan en la fe, esperanza y amor cristianos. Sin embargo, sus escritos indican también cierta inquietud y sospecha en torno a este “misticismo de ropa común”. Por ejemplo, insta a quienes están en los movimientos carismáticos a “hallar una manera genuina de autocomprensión y llegar a acuerdos entre sí de forma autocrítica” [28].

En la medida en que las experiencias carismáticas rompen “la conciencia religiosa de todos los días”, Rahner las comprendió como reverberaciones o ecos de la primordial experiencia de Dios de la persona humana; experiencia que inunda las varias dimensiones y niveles de la estructura psíquica individual. Se trata de un lenguaje psicosomático que puede tanto indicar como encubrir la fundamental experiencia de Dios. Rahner no veía aquellas experiencias como una operación pura del Espíritu Santo (aun cuando fueran genuinas), pero tampoco las rechazaba como “basura” o signo de sesgadas emociones religiosas (como lo hicieron algunos de sus contemporáneos).

En contra de la tendencia elitista de algunos grupos carismáticos que identifican toda sacudida emocional como signo del Espíritu Santo, Rahner recomienda:

El misticismo de la vida diaria, el hallazgo de Dios en todas las cosas, la sobria ebriedad del Espíritu mencionado por los Padres de la Iglesia y la antigua liturgia, lo cual no nos atrevemos a rechazar o desdeñar solo porque sea sobrio [29].

Rahner prefiere a la gente que reza, que recibe los sacramentos y que experiencia solamente lo que denomina una “espiritualidad invernal” [30]; es decir, una estrechamente ligada al tormento de los ateos (aunque es obvio que la gente que lo practica no es atea).

El misticismo de los maestros clásicos.

Además del misticismo de la vida diaria y del misticismo de las masas, Rahner escribió sobre el misticismo de los “maestros clásicos”. Estos gigantes de la tradición mística cristiana lo fascinaban, pues a partir de ellos “se logran escuchar las apreciaciones de la persona que ha experienciado -de la manera más nítida posible y con una mínima distorsión- la relación existente entre el sujeto humano y la realidad a la que denominamos Dios” [31]. Esta es la razón por la que los aprecia, por la excepcional claridad e intensidad con la que participaron en la fundamental experiencia de Dios que todos tenemos. Estos genios de la vida mística vivieron y expusieron lo que realmente es el misticismo, en estricto sentido.

Los extraordinarios místicos de la Iglesia, según Rahner, pueden enseñarnos mucho en esta creciente era secular y autosuficiente; una era en donde Dios aparentemente está ausente. Dice que:

[Hoy] es más urgente que nunca tener una teología y –más allá de la misma- una iniciación en la experiencia personal de Dios por parte del hombre. Y los maestros clásicos […] son profesores totalmente idóneos e irremplazables cuando se trata de desarrollar tal teología y mistagogia que haga comprensible la experiencia personal de Dios [32]. 

Una teología que logre despertar a las personas a su propia profundidad interior, puede iluminar la experiencia de Dios no solo para los cristianos sino incluso para quienes niegan la existencia de éste. He aquí el contexto para comprender la bien conocida afirmación de Rahner: “El devoto cristiano del futuro será un ‘místico’ -alguien que ha experienciado ‘algo’- o no será nada en absoluto” [33]. Más aún, una teología y mistagogia delineados a partir de las experiencias de los grandes místicos cristianos podría ayudar a los cristianos en su diálogo con las religiones del oriente.

Debido a que los místicos clásicos interpretaron sus experiencias de Dios según los términos de su tiempo, sus escritos han de transponerse al uso contemporáneo.

Y tal transposición podría ser fructífera, pues la profundidad y radicalidad de la experiencia de Dios que los autores clásicos describen no son un lugar demasiado común, no tanto como para que podamos descubrir en nosotros mismos los brotes y rastros de la experiencia de Dios de manera fácil y sin ayuda [34].

Puesto que “la característica piedad de un místico posee una profundidad y poder especial debido, precisamente, al específico elemento místico de su piedad” [35], este jesuita considera al místico como alguien en quien la experiencia de Dios -que se halla en todos, pero con frecuencia es apenas audible y distorsionada- ha sido purificada y amplificada sin ninguna deformación.

Para el pensamiento de Rahner, es extremadamente difícil definir con precisión un elemento o los elementos específicos del  misticismo de los maestros clásicos. Sostiene, sin embargo, que:

[…] después de todo, tenemos un vago concepto empírico acerca del misticismo cristiano: se trata de las experiencias religiosas de los santos, de todo lo que ellos experienciaron en su acercamiento a Dios, como sus elevados impulsos, sus visiones, sus inspiraciones, su consciencia de estar bajo la guía especial y personal del Espíritu Santo, sus éxtasis, etc. Todo esto se incluye en nuestra comprensión de la palabra: misticismo, sin que nos detengamos ahí para preguntarnos qué es lo verdaderamente importante en todo esto y en qué consiste tal elemento específico [36].

Por lo tanto, el misticismo de los maestros clásicos tiene que ver con su expandida consciencia de Dios, con sus éxtasis, sus visiones y su especial sensibilidad al mínimo movimiento del Espíritu Santo. Rahner con frecuencia explica el misticismo de ellos con el término “contemplación infusa”; y también con la concomitante expresión “suspensión de las facultades” [37].

Siguiendo principalmente las enseñanzas de santa Teresa de Ávila y de san Juan de la Cruz, teólogos místicos que son clásicos, Rahner diferencia con precisión entre la “contemplación adquirida” y la “contemplación infusa” [38]. En la contemplación infusa, Dios mismo se hace conocido al individuo a través de una gracia especial concedida solo a unos pocos elegidos [39]; pero la contemplación adquirida está a disposición de cualquier cristiano que coopere generosamente con la “gracia ordinaria”.

Contemplación adquirida.

La contemplación adquirida comprende cuatro niveles: oración vocal concentrada, meditación, oración afectiva y la “oración de simplicidad”. La liturgia y ciertas devociones privadas obviamente requieren de la oración vocal, además de una lucha contra las distracciones. La meditación implica el recuerdo discursivo y gradual, el razonamiento y la cavilación; como por ejemplo en relación a cada uno de los misterios de la vida, muerte y resurrección de Cristo. La oración afectiva –que solo requiere de un uso mínimo de la razón, memoria e imaginación- surge cuando las saludables emociones religiosas predominan durante la meditación. La oración de simplicidad [40] es el nivel más elevado de contemplación adquirida que es posible alcanzar a través del esfuerzo humano y con ayuda de la “gracia ordinaria”. Aquí, la intuición reemplaza a la imaginación, el recuerdo y la razón. En este nivel de oración predomina una tranquila permanencia ante la presencia de Dios, con frecuencia acompañada por fuertes emociones de gozo, tristeza, admiración y adoración. Como breves compases de una canción alguna vez oída, un dominante tema del espíritu comienza a rondar a la persona. Buena parte de ella pareciera estar rezando en un nivel perceptiblemente profundo, con menos esfuerzo y actividad interior.

Contemplación infusa.

Los teólogos místicos que son clásicos resaltaron la diferencia cualitativa que existe entre la contemplación adquirida y la infusa, no solo porque esta última requiere de una gracia especial sino también porque concede una explícita consciencia de que uno ha sido tomado por Dios, de que Dios no solo obra en uno sino que también obra solo y requiere solamente del consentimiento personal [41]. Sintiéndose pasivos a causa de la imponente influencia de Dios, a los místicos que se hallan en este nivel les resulta difícil la oración vocal y les es imposible la meditación; y es así debido a la “suspensión de las facultades”, que hace que la razón, la memoria e imaginación se tornen casi incapaces de actuar; excepto a través de la violencia. Sin embargo, la contemplación infusa produce una inmediata e indudable consciencia de la presencia y del poderoso control de Dios. Y un conocimiento lleno de amor, obscuro a la vez que rico y satisfaciente, penetra y domina al alma hasta en sus más internas profundidades. Los místicos sostienen que los sentidos del alma (similares a los cinco sentidos corporales) se despiertan ante el contacto, la voz, la dulzura, la fragancia y -en menor medida pero de manera altamente cualificada- a la visibilidad de Dios [42]. La total incapacidad de los místicos para despertar, prolongar, renovar o incluso prever la cercanía o fin de estas experiencias es algo que los asombra. Sostienen que tal experiencia es inefable: no puede ser traducida bajo los términos del lenguaje habitual ni tampoco es posible explicarla a alguien que jamás ha experienciado algo similar.

La contemplación consciente.

En la teología de Rahner, hay una clara tensión entre gracia y teología mística que obedece al respeto que él sentía por la teología de manual escolástico de su tiempo. A pesar de su énfasis en la naturaleza intrínseca de la gracia presente en el corazón de la existencia humana, todavía se puede notar en sus escritos la influencia de una teología antigua [43]. Me resulta extraño que Rahner todavía se valiera del término “contemplación infusa”, además de las connotaciones de ésta para la casi milagrosa, extrínseca y directa intervención de Dios en el alma. Considero que, a partir de su profunda visión de la gracia -a nivel teológico y pastoral- como el entorno intrínseco a toda actividad humana, es preferible usar el término “contemplación consciente” [44].

La teología mística según los términos de la consciencia humana.

Bernard McGinn, el principal estudioso de la tradición mística de occidente, define “al elemento místico de la cristiandad como aquella parte -de entre sus diversas creencias y prácticas- que trata sobre la preparación, la consciencia y la reacción frente a lo que puede ser descrito como la presencia inmediata o directa de Dios” [45]. Con esta definición, desplaza la comprensión del misticismo que hace énfasis en la “experiencia”. Según su mirada, ese énfasis conduce a una malinterpretación del misticismo como un compuesto de sensaciones inusuales, de sentimientos particulares o de percepciones sensibles simplemente desarraigadas de las actividades espirituales de la consciencia humana; de las actividades que conforman el amplio espectro de la vida consciente del ser humano, como son el comprender, juzgar, desear, decidir y amar. McGinn prefiere explicar el misticismo en términos de “consciencia”, pues –según él- el místico es alguien que llega a estar inmediata y directamente “consciente” de Dios bajo formas novedosas y transformadoras de conocimiento y amor; lo cual tiene lugar a través de estados de consciencia en los que Dios se hace presente -en actos espirituales internos- no como un objeto al que hay que asir sino como el centro directo y transformador de la propia vida.

La comprensión de Rahner del dinamismo de la consciencia humana fundamenta también su teología mística transpuesta y contemporánea [46]. Su teoría cognicional diferencia la “intencionalidad” (que hace que los objetos estén presentes ante nosotros) de la “consciencia” (que nos hace presentes ante nosotros mismos y ante Dios). Todo lo que sea conocido o amado como finito y particular (“categórico”), es conocido o amado contra el “horizonte trascendental” del sagrado misterio; lo es tal como se divisa un lejano navío contra el cielo. Desde la perspectiva de Rahner:

[…] el conocimiento particularizado se basa implícitamente en la conciencia atemática que uno también tiene del ser simpliciter [o no cualificado], lo cual incluye una conciencia –no articulada- de Dios, el espíritu y la libertad, y por ende del misterio que está por encima de nosotros y dentro de nosotros [47]. 

Rahner sostiene que al conocer o amar algún “objeto”, de manera concomitante el espíritu humano se co-conoce y co-ama a sí mismo y también a Dios; lo hace a través de su inteligible y afectuoso “retorno-al-ser”. El conocer o amar algo en particular da inicio a la luminosa presencia del espíritu humano ante sí mismo. Este “retorno-al-ser” contiene una conciencia simultánea de su “trascendental” movimiento más allá de todo lo particular y dirigido al horizonte infinito, en donde todas las realidades finitas son conocidas y amadas. Dios, como el agraciado horizonte de todo lo conocido y amado, es también co-conocido y co-amado de manera implícita. El propio Rahner resalta el hecho de que este dinamismo trascendental del espíritu humano es el fundamento esencial del misticismo [49].

Rahner insiste, además, en que la propia conciencia del transcendental movimiento del espíritu, “con Dios como término puro e ilimitado de su inacabable dinamismo, puede crecer y ser más puro y exento de mezcla” [50]. En la consciencia mística, el “objeto” normal de la consciencia gradualmente se va haciendo transparente y casi que podría desaparecer por completo. Es entonces que, la trascendental consciencia de Dios que normalmente se halla solo de manera implícita (y co-presente en todo acto de autopresencia), comienza a dominar a la consciencia de manera explícita. Al final, el horizonte de todo conocimiento y amor satura la consciencia del místico. El inadvertido entorno en el que tiene lugar la consciencia “normal” ocupa ahora el centro. Rahner sostiene que:

[…] mientras más intensa y mística se haga la experiencia, y mientras mayor influencia ejerza la sobrenatural fuerza de elevación de la trascendencia, […] más claro se hará que tal emerger en la conciencia de la trascendencia -y el fin al que ella tiende- revela una trascendencia cualitativamente diferente de la forma simplemente concomitante e implícita [51].

De las numerosas figuras que existen dentro de la tradición mística cristiana [52], de entre las que han experienciado el cambio cualitativo en la consciencia descrito por Rahner, veré ahora de mencionar sucintamente a solo cinco de ellas. Evagrio Póntico († 399) habla sobre la “oración pura” que trasciende a la consciencia normal y que solo se le concede a los más avanzados monjes. Juan Casiano († c. 435) alaba a la “oración de fuego” y también señala que está reservada solo a una reducida elite. Isaac el Sirio († c. 700) escribe sobre la “oración sin oración”, en donde uno se ve desbordado por el Espíritu Santo y puede observar así lo incomprensible de una manera extática. Nicolás de Cusa († 1464) resalta una consciencia llena de “ignorancia aprendida”, una iluminada desde dentro por el conocimiento de Dios dentro de nosotros; Nicolás insta a su lectores a volverse hacia Dios -quien es la luz del intelecto humano- porque “en la luz de Dios está todo nuestro conocimiento, pues no somos nosotros quienes conocemos sino que es Dios quien conoce en nosotros” [53]. Ignacio de Loyola († 1556), por su parte, remarca “el consuelo sin causa previa”. Afirma que: “Es prerrogativa solo del Creador: entrar en el alma y salir de ella, así como originar un movimiento que dirija a toda la persona al amor de Su Majestad Divina” (Exx. 330); un hecho que produce una consciencia que, aunque vacía, es fecunda.

Cierto comentarista contemporáneo, Louis Ray, habla de una “consciencia inobjetiva”, de una que incluye “el elemento de afectuosidad infinita” [54]. Sin embargo, Bernard McGinn remarca que en Dios, “la afectuosidad infinita es una con la inteligibilidad infinita” y que ambos aspectos de la realidad de Dios se hacen presentes en la “consciencia inobjetiva”, a la que llama también “metaconsciencia” [55]. Ambos estudiosos rechazan los términos “consciencia pura” y “consciencia desnuda” porque, según su entender, la consciencia mística ostenta la paradoja de ser un vacío que también está lleno. Según la mirada de Rahner, la consciencia mística “simplemente” es una consciencia que está saturada con el irrestricto e infinito conocimiento de Dios, que es afectivo, no-conceptual y propio del espíritu humano; y que destruye, además, lo conceptual y categórico en la medida en que éstos exigen ser realidades últimas” [56].

El fundamento natural del misticismo de los maestros clásicos.

Rahner se aparta muy radicalmente de los maestros clásicos y de la clásica teología mística cuando afirma que el misticismo de aquellos difiere del misticismo de la vida diaria únicamente en el área de la psicología natural. Insiste en que:

[…] la experiencia mística no debe ser interpretada como algo que esencialmente trasciende y sustituye a la experiencia sobrenatural del Espíritu dentro de la fe. Esta es la razón por la que la “diferencia específica” de tal experiencia –el distintivo que la hace diferente de la experiencia “normal” del Espíritu por parte del cristiano- tiene que pertenecer a la esfera “natural” del hombre […] A nivel psicológico, las experiencias místicas difieren de los diarios sucesos comunes que se dan en la consciencia solamente en la esfera natural, y en tal medida son fundamentalmente susceptibles de ser aprendidas [57].

Para decirlo con mayor claridad, el camino específico en el que los místicos clásicos experienciaron a Dios forma parte de la capacidad natural de la persona para la concentración, la contemplación, la meditación, la inmersión en el ser, el autovaciamiento y otras técnicas psicomentales que con frecuencia son asociadas con el misticismo de oriente [58]. Según Rahner, incluso los cristianos “normales”, bajo ciertas circunstancias, pueden aprender técnicas psicosomáticas meditativo-contemplativas que los hagan capaces de sumergirse más profundamente en el ser a fin de experienciar a Dios de una manera más pura, clara e intensa [59].

El misticismo de los maestros clásicos, por lo tanto, es el resultado de una inusual –aunque natural- forma psicológica de experienciar a Dios en la fe, la esperanza y el amor. Más aún, es solo una variedad de la experiencia del Espíritu que se ofrece a todos, incluso a los no-cristianos [60]. Sin embargo, Rahner subraya el hecho de que:

[…] la meditación y los “ejercicios” espirituales similares no son, por consiguiente, desaprobados. Por ejemplo, el alimentar al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo y demás acciones por el estilo, aunque son actos naturales en sí, pueden ser de extrema importancia para la salvación [61].

Y lo mismo puede decirse de las técnicas psicomentales meditativas, contemplativas y similares. Se podría afirmar también que el místico clásico es un ejemplo sobresaliente de alguien que ha aceptado de manera explícita la autocomunicación de Dios “en un grado existencialmente intenso” [62].

La visión de Rahner sobre la relación entre misticismo y santidad.

Una de las cuestiones más disputadas y duraderas en las más antiguas escuelas de espiritualidad, se centra en la precisa relación que existe entre misticismo (comprendido de forma clásica como contemplación infusa) y santidad [63]. ¿Es absolutamente necesaria la contemplación infusa para así poder obtener la santidad ordenada por el evangelio: sean "perfectos […] tal como su Padre celestial es perfecto" (Mt. 5:48)? Los antiguos teólogos místicos normalmente se dividían en dos campos: los que sostenían que solo alguien agraciado con la contemplación infusa podía alcanzar la santidad [64], y los que afirmaban que existen otras vías a la santidad aparte de aquella [65].

A pesar del endeble interés en este tema durante su tiempo, Rahner se pregunta lo siguiente:

[…] ya sea que la “contemplación infusa” se trate de un estadio normal en el camino cristiano hacia la “heroica” santidad, o sea que se trate de un don inusual con el que no todos los santos son favorecidos, uno todavía puede preguntarse cómo es que el misticismo y la fe se relacionan entre sí [66].

Y de manera cauta sostiene también que “el Nuevo Testamento […] no concede ninguna expresión explícita para tal orientación hacia el misticismo” [67].

Rahner transpone este tema mediante una apelación no a la teología sino a lo que denomina una “psicología apropiada” [68]. Si tal psicología pudiese demostrar que no podemos entregarnos con todo nuestro ser al misterio que llamamos Dios sin que haya una suspensión de las facultades, sin la concentración, meditación, inmersión en el ser, autovaciamiento y otras técnicas psicomentales, entonces el misticismo y la santidad están intrínsecamente relacionados. Más aún, si esa psicología apropiada pudiese demostrar que tales factores “son necesariamente parte de un proceso de maduración personal, incluso si no siempre son cultivados técnicamente” o apreciados de manera reflexiva, entonces el misticismo es de hecho necesario para la santidad [69]. Si, por otra parte, esta misma psicología pudiese demostrar que “no todo proceso de maduración personal y cristiano” requiere de tal fenómeno natural –“aun cuando pudiese tener una utilidad auxiliar” [70]-, entonces el misticismo no es un aspecto necesario para toda vida cristiana.

Mis más de cincuenta años de lectura de los clásicos místicos cristianos, y mis cuarenta años de experiencia personal con personas de diversos grados de espiritualidad, me llevan a estar de acuerdo con Rahner en que existe un misticismo de la vida diaria. Se trata de un misticismo en donde la acción silenciosa y misteriosa de Dios hace que muchos –a través de su fidelidad a las exigencias de la vida diaria- pasen por las terribles noches oscuras descritas muy vívidamente por los maestros clásicos; pero hace también que atraviesen por oasis de gozo y de paz de una forma mucho más anónima que la descrita por esos mismos expertos. Sin embargo, para la mayoría de las personas (incluso para quienes han caminado a cierta distancia de los maestros clásicos), la perfecta unión con Dios es una realidad escatológica: ha de alcanzarse solo luego de atravesar la oscura noche de los sentidos y del espíritu (la muerte), para verse consumada recién a través del encuentro purificador y transformador con el fuego espiritual: “el propio Cristo, Juez y Salvador” [71].

Para Rahner, es obvio que la mayoría de los cristianos no se convierten en místicos en estricto sentido [72]; por eso rechaza cualquier interpretación elitista de la vida “que vea la perfección de una persona solo en el místico entrenado” [73]. Insiste en que el Nuevo Testamento:

[…] recompensa a todos los que aman a su prójimo de manera desinteresada y que experiencian ahí a Dios, experiencian aquella salvación final en el juicio de Dios que no es superada ni siquiera por el más elevado ascenso o la más profunda absorción del místico [74].   

Cualquier otra comprensión de la vida cristiana, según su mirada, “sería indudablemente gnóstica o teosófica, sería una sobrevaloración del misticismo o una subestimación fundamental de la verdadera profundidad de la ‘ordinaria’ vida de la gracia cristiana” [75]. A causa de esto, he denominado a Rahner: el místico de la vida diaria [76].

Aunque Rahner murió en 1984, considero que su teología mística, si bien incompleta, todavía espera ser superada [77]. A través de su uso mistagógico y teopoético de los grandes santos y místicos como fuentes teológicas, ha establecido en gran medida un puente entre la teología y la espiritualidad que se mantiene viva. Su habilidad para enlazar al misticismo de la vida diaria, de las masas y de los maestros clásicos con la experiencia trascendental de la gracia que persigue todo corazón humano, realmente lo convierte en el más sobresaliente teólogo místico del s. XX. Convencido de que no hay nada de profano en las profundidades de la vida ordinaria, Rahner desafió a todos a mirar más de cerca lo que realmente está ahí; está ahí aun cuando con mucha frecuencia lo sea de manera anónima o reprimida. Dondequiera que haya una autoentrega radical, una absoluta renuncia a todo, una entrega total al misterio que abraza a la vida, ahí está el Espíritu del Cristo crucificado y resucitado, la fuente misma de todo misticismo.

…

Este artículo está basado en una presentación más extensa que se halla en el capítulo tres de la obra de Harvey D. Egan, Karl Rahner: Mystic of Everyday Life (New York: Crossroad, 1998).

1. Karl Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, en Theological Investigations, vol. 17, traducido por Margaret Kohl (New York: Crossroads, 1981), pp. 90-91.

2. Karl Rahner, “Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gespräch mit und über Karl Rahner aus Anlaß seines 70. Geburtstages”, en Herausforderung des Christen (Freiburg im Breisgau: Herder, 1975), pp. 117–153.

3. Karl Rahner in Dialogue, editado por Paul Imhof y Hubert Biallowons (New York: Crossroad, 1986), p. 182.

4. Karl Rahner, “Teresa of Avila: Doctor of the Church”, en The Great Church Year, editado por Albert Raffelt y Harvey D. Egan (New York: Crossroad, 1993), pp. 362–363 (cursiva original). Véase también “Brief von P. Karl Rahner”, en Klaus P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Freiburg im Breisgau: Herder, 1974), pp. 405–406.

5. Karl Rahner, “Reflections on the Problem of the Gradual Ascent to Christian Perfection”, en Theological Investigations, vol. 3, traducido por Karl-Heinz y Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1967), p. 23.

6. Karl Rahner, “Mysticism”, en la Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi, editado por Karl Rahner (New York: Seabury, 1975), pp. 1010–1011.

7. Por ejemplo, véase el Handbuch der Pastoraltheologie, vol. 3 (segunda edición, Freiburg im Breisgau: Herder, 1972), p. 523.

8. Faith in a Wintry Season: Interviews and Conversations with Karl Rahner in the Last Years of His Life, 1982–84, editado por Paul Imhof, Harvey D. Egan y Hubert Biallowons (New York: Crossroad, 1990), p. 115.

9. Faith in a Wintry Season, p. 115.

10. Este es un tema importante en la obra de Nicholas Lash, Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge of God (Notre Dame: U. of Notre Dame P, 1990).  

11. Véase a Egan, Karl Rahner: Mystic of Everyday Life. Para ejemplos concretos sobre el misticismo de la vida diaria, véase a Karl Rahner, “Experiencing the Spirit’, en “The Practice of Faith”, editado por Albert Raffelt y Karl Lehmann (New York: Crossroad, 1983), p. 81. Hans Urs von Balthasar escribió sobre el “perseverar en la fe, la esperanza y la caridad a través de lo grisáceo de cada día” (The Von Balthasar Reader, editado por Medard Kehl y Werner Löser [New York: Crossroad, 1982], 342). Thomas Merton, por su parte, escribió acerca de los “contemplativos enmascarados y ocultos”, quienes llevan “agitadas” vidas de servicio a través de las cuales se autovacían y están más cerca de Dios de lo que ellos mismos consideran (Thomas Merton, “The Inner Experience: Kinds of Contemplation [IV]”, Cistercian Studies, 18/4 [1983], p. 294). Y san Francisco de Sales hizo énfasis en un “éxtasis de trabajo y de vida” que sea capaz de abrazar la renuncia y autonegación como verdadera imitación de Cristo crucificado (Treatise on the Love of God, traducido por John K. Ryan [Rockford: Tan, 1975], vol. 2, lib. 7, cap. 6–7, pp. 30–33).

12. Karl Rahner, “Reflections on the Unity of the Love of Neighbor and the Love of God”, en Theological Investigations, vol. 6, traducido por Karl-Heinz y Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1969), pp. 231–249.

13. Karl Rahner, The Love of Jesus and the Love of Neighbor, traducido por Robert Barr (New York: Crossroad, 1983).

14. Karl Rahner, “Eternity from Time”, en Theological Investigations, vol. 19, traducido por Edward Quinn (New York: Crossroad, 1983), pp. 169–177. Para una elocuente teología sobre el trabajar, dormir, comer, beber, reír, ver, sentarse y actividades similares, véase su obra “Everyday Things”, en Belief Today, traducido por Ray y Rosaleen Ockenden (New York: Sheed and Ward, 1967), pp. 20–21. Véase además a Philip Endean, Karl Rahner and Ignatian Spirituality (Oxford: OUP, 2001); y a Declan Marmion, A Spirituality of Everyday Faith: A Theological Investigation of the Notion of Spirituality in Karl Rahner (Louvain: Peeters, 1998).

15. Este es un tema constante en la obra de Karl Rahner, Biblical Homilies, traducido por Desmond Forristal y Richard Strachan (New York: Herder and Herder, 1966).

16. Karl Rahner, “On the Theology of Worship”, en Theological Investigations, vol. 19, p. 147 (cursiva añadida).

17. Rahner, “On the Theology of Worship”, p. 121.

18. Karl Rahner, “The Ignatian Mysticism of Joy in the World”, en Theological Investigations, vol. 3, pp. 277–293; “On the Spirituality of the Easter Faith”, en Theological Investigations, vol. 17, pp. 8–15.

19. Karl Rahner, “Experiencing the Spirit”, en The Practice of Faith (New York: Crossroad, 1983), p. 83.

20. Rahner, “Experiencing the Spirit”, p. 81.

21. Rahner, “Experiencing the Spirit”, p. 81. Véase también Karl Rahner in Dialogue, pp. 57, 83, 142, 183, 227, 245, y 293; “Reflections on the Experience of Grace”, en Theological Investigations, vol. 3, pp. 86–89; “Experience of the Holy Spirit”, en Theological Investigations, vol. 18, traducido por Edward Quinn (New York: Crossroad, 1983), pp. 189–210.

22. Rahner, Biblical Homilies, p. 77.

23. Karl Rahner, “Why Become or Remain a Jesuit?”, Madonna [publicación jesuita de Melbourne, Australia] (abril de 1987), p. 11.

24. Rahner, “Why Become or Remain a Jesuit?”, p. 11.

25. Karl Rahner, “The Church of the Saints”, en Theological Investigations, vol. 3, p. 103. Véase también a Karl Rahner, “Why and How Can We Venerate the Saints?”, en Theological Investigations, vol. 8, traducido por David Bourke (New York: Herder and Herder, 1971), pp. 3–23; “All Saints”, en Theological Investigations, vol. 8, pp. 24–32.

26. Rahner, “The Church of the Saints”, p. 100.

27. Karl Rahner, “Religious Enthusiasm and the Experience of Grace”, en Theological Investigations, vol. 16, traducido por David Moreland (New York: Seabury, 1979), pp. 35–51.

28. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 99.

29. Karl Rahner in Dialogue, pp. 329, 297 (cursiva añadida). ‘”Cristiandad sobria” es una frase que se halla con frecuencia en sus disertaciones y escritos.

30. Véase Faith in a Wintry Season.

31. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 92.

32. Rahner, “Teresa of Avila: Doctor of the Church”, p. 362.

33. Karl Rahner, “Christian Living Formerly and Today”, Theological Investigations, vol. 7, traducido por David Bourke (New York: Herder and Herder, 1971), p. 15.

34. Rahner, “Teresa of Avila: Doctor of the Church”, pp. 362–363.

35. Rahner, “The Ignatian Mysticism of Joy in the World”, pp. 280–281.

36. Rahner, “The Ignatian Mysticism of Joy in the World”, pp. 279–280.

37. En su “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 98 n. 9, Rahner acepta la comprensión del misticismo de los maestros clásicos según es presentada en el ya tradicional estudio de Irene Behn, Spanische Mystik (Düsseldorf: Patmos, 1957).

38. Augustin Poulain, The Graces of Interior Prayer, traducido por Leonora L. Yorke Smith (Westminster, Vt: Celtic Cross, 1978); Auguste Saudreau, The Life of the Union with God and the Means of Attaining It according to the Great Masters of Spirituality, traducido por E. J. Strickland (New York: Benziger Brothers, 1927); John Baptist Scaramelli, Guide to the Spiritual Life (London: Burns, Oates and Washbourne, 1924); Joseph de Guibert, The Theology of the Spiritual Life, traducido por Paul Barrett (New York: Sheed and Ward, 1953); Joseph De Guibert, The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice, traducido por William J. Young (Chicago: Institute of Jesuit Sources, 1964), pp. 44–45; y para una elevada exposición en detalle, véase a Poulain, The Graces of Interior Prayer, pp. 64–200. Poulain prefiere la frase “unión mística” antes que la de “contemplación infusa”; y la contemplación adquirida con frecuencia es llamada “oración ordinaria”.

39. Si bien esta terminología es relativamente reciente dentro de la tradición mística cristiana, la realidad que señala no lo es. El anónimo autor († c. 1386) de La nube del no-saber, por mencionar un ejemplo, diferencia claramente entre lo que denomina “meditación” y “contemplación”. Según su enfoque, solo Dios puede conceder la excepcional y mística gracia de la contemplación. Y los ejemplos abundan; véase a Harvey D. Egan, Soundings in the Christian Mystical Tradition (Collegeville: Liturgical, 2010).

40. También se la denomina oración de “mirada simple”, “memoria activa”, “reposo activo”, “quietud activa” y “silencio activo”; y se la denomina “activa” para subrayar su diferencia respecto de lo “pasivo”, de los modos de oración mística.

41. Véase a Jean Vincent Bainvel, “Introduction to the Tenth Edition”, en Poulain, Graces of Interior Prayer, p. lxxxviii; y también a Albert Farges, Mystical Phenomena (London: Burns, Oates and Washington, 1926), p. 311. La obra de Reginald Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation According to St Thomas Aquinas and St John of the Cross, traducido por M. Timothea Doyle (Saint Louis: B. Herder, 1937), p. 162, deja a la conciencia explícita fuera de su definición de contemplación infusa.

42. Véase por ejemplo a Karl Rahner, “The ‘Spiritual Senses’ according to Origen”, Theological Investigations, vol. 16, pp. 81–103, y también “The Doctrine of the ‘Spiritual Senses’ in the Middle Ages”, Theological Investigations, vol. 16, pp. 104–134.

43. Esta tensión es evidente, por ejemplo, en Karl Rahner, “Grace II. Theological”, “Grace III. Structure of De Gratia” y en “Grace and Freedom’” en la Encyclopedia of Theology, pp. 587–595, 595–598, 598–601. Véase también a Karl Rahner y Herbert Vorgrimler, “Grace”, “Grace, Systems of” y “Grace, Theology of”, en el Dictionary of Theology, nueva edición revisada (New York: Crossroad, 1981) pp. 196–200, 200, 200–201.

44. Desde el punto de vista de la moderna teoría evolutiva, el británico teólogo jesuita, Jack Mahoney (Christianity in Evolution: An Exploration [Washington: Georgetown UP, 2011], p. 117) critica el término “contemplación infusa” porque evoca “la imagen semiconsciente […] de un Dios alejado de nosotros y vertiendo en nosotros –como en variados contenedores- las expresiones creativas de la divina energía causal. Al contrario de esta concepción, la visión de una comunicación divina que surge del enfoque evolutivo […] participa más de la idea de una fuente brotando desde dentro antes que de algo que se vierte desde afuera”.

45. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 1, The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (New York: Crossroad, 1991), p. xvii (cursiva añadida).

46. A mi entender, la mejor explicación de la teología mística de Rahner se encuentra en su artículo “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, en The Dynamic Element in the Church, traducido por W. J. O’Hara (New York: Herder and Herder, 1964), pp. 84–170.

47. Karl Rahner, “Transcendence”, en el Dictionary of Theology, p. 509.

48. Rahner, “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, p. 144.

49. Karl Rahner, “Transcendence”, p. 509.

50. Rahner, “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, p. 145.

51. Rahner, “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, pp. 145–146 n. 34 (cursiva añadida). Véase también a Karl Rahner, “Experience of Transcendence from the Standpoint of Christian Dogmatics”, en Theological Investigations, vol. 18, pp. 173–188.

52. Véase a Egan, Soundings in the Christian Mystical Tradition.

53. On Seeking God, en la obra Nicholas of Cusa: Selected Spiritual Writings, traducido por H. Lawrence Bond (Mahwah: Paulist, 1997), vol. 2, §36, p. 225.

54. Louis Roy, Mystical Consciousness: Western Perspectives and Dialogue with Japanese Thinkers (Albany: State U. of New York P, 2003), pp. 46–48, 50.

55. Véase a Bernard McGinn, “Mystical Consciousness: A Modest Proposal”, Spiritus, 8 (2008), p. 52.

56. Rahner, “Religious Enthusiasm and the Experience of Grace”, p. 47.

57. “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 95 (cursiva añadida). Evelyn Underhill estaría en desacuerdo con Rahner en este punto, pues ella subrayó el hecho de que los místicos clásicos poseían una constitución psicológica tenaz e incluso heroica, una naturaleza capaz de una concentración extraordinaria para así poder soportar las grandes tormentas que acompañan al ascenso místico. Véase a Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (New York: New American, 1974), pp. 90–92. The Cloud of Unknowing, cap. 21, y The Book of Privy Counseling, cap. 17, en The Cloud of Unknowing and the Book of Privy Counseling, editado por William Johnston (Garden City: Doubleday-Image, 1976); también a san Juan de la Cruz, Ascent of Mount Carmel, 2. 13, y The Dark Night of the Soul, 1.9, en The Collected Works of St John of the Cross, traducido por Kieran Kavanaugh y Otilio Rodriguez (Washington: Institute of Carmelite Studies, 1991); y en la obra de santa Teresa of Ávila, The Book of Her Life, cap. 23, en The Collected Works of St Teresa of Avila, traducido por Kieran Kavanaugh y Otilio Rodriguez (Washington: Institute of Carmelite Studies, 1976) se subraya también el hecho de que solo Dios es capaz de originar estas experiencias y estados místicos. Rahner, por lo tanto, contradice la mirada de dos doctores de la Iglesia.

58, “Brief von P. Karl Rahner”, p. 406.

59. Para un enfoque similar, véase a Mark McIntosh, Mystical Theology: The Integrity of Spirituality and Theology (Malden: Blackwell, 1999).

60. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 94.

61. “Brief von P. Karl Rahner”, p. 406.

62. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, p. 96.

63. Para una buena apreciación global del tema, véase a E. Lamballe, Mystical Contemplation, traducido por W. H. Mitchell (London: R. y T. Washbourne, 1913).

64. Reginald Garrigou-Lagrange dice: “No existen dos vías unitivas; existe solo una”. Y también que “la plena perfección de la caridad en esta vida no puede alcanzarse sin la contemplación mística”. Véase a Garrigou-Lagrange, Christian Perfection, pp. 60, 175, 23–44, 162. Para otro autor, véase a Antonio Royo y Jordan Aumann, The Theology of Christian Perfection (Dubuque: Priory, 1962), pp. 178–196.

65. Jean Vincent Bainvel, por ejemplo, insiste en que “existen personas bastante perfectas a quienes nuestro Señor nunca les da tales delicias […] No todos los perfectos son elevados a la perfecta contemplación […] Muchos hombres y mujeres han sido canonizados por la Iglesia sin que en sus respectivos procesos se encuentre la más mínima mención de la contemplación infusa” (‘Introduction to the Tenth Edition’, lxxiv). Hans Urs von Balthasar (VonBalthasar Reader, p. 342) señala acertadamente que “el equivalente del yogi de oriente y del maestro zen -que son quienes han obtenido la cima de la capacidad humana- no es el místico cristiano sino el santo cristiano, sea místico o no”. William Thompson-Uberuaga plantea el tema de manera diferente cuando sostiene que: “A menos que se elimine lo único necesario para el auténtico misticismo (según el juicio de la mayoría de los místicos), a saber: el amor, ¿no podría decirse que todo santo es un místico? […] ¿Es posible que las palabras “místico” y “santo” resalten características específicas de una misma y única realidad […]?”. Thompson está de acuerdo en que diferenciar entre santo y místico no implica separarlos (“Listening to God’s Whispers”, America [20–27 June 2011], pp. 24–25).

66. “Brief von P. Karl Rahner”, pp. 405–406 (traducción no publicada de Daniel Donovan).

67. Rahner, “Reflections on the Problem of the Gradual Ascent to Christian Perfection”, p. 22 (cursiva añadida).

68. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, pp. 97–98.

69. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, pp. 98 (cursiva añadida).

70. Rahner, “Mystical Experience and Mystical Theology”, pp. 98.

71. Véase la carta encíclica de Benedicto XVI, “Saved in Hope: Spe Salvi” (Boston: Pauline Books and Media, 2007), nn. 46–47, 53–54.

72. Rahner, “Reflections on the Problem of the Gradual Ascent to Christian Perfection”, p. 22.

73. Rahner, “Experience of Transcendence”, p. 175 (cursiva añadida).

74. Rahner, “Experience of the Holy Spirit”, p. 208.

75. Rahner, “Mysticism”, pp. 1010–1011.

76. Egan, Karl Rahner: Mystic of Everyday Life.

77. Una teología mística contemporánea, apropiada, todavía está a la espera del extraordinario erudito que sea capaz de asimilar los monumentales volúmenes de Bernard McGinn -incluyendo aquellos que están por aparecer- sobre la historia de la tradición mística cristiana; se trata de alguien que también habrá de transponer la información histórica por medio de la teoría cognicional de Bernard Lonergan. Véase a Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 5 vols. a la fecha (New York: Crossroad, 1991–2012), y a Harvey D. Egan, “Bernard Lonergan”, Soundings in the Christian Mystical Tradition, pp. 345–349.

Harvey D. Egan, sj., recibió su doctorado en teología en 1973, bajo la dirección de Karl Rahner, en el Westfälische Wilhelms-Universität, en Münster. Tras enseñar en el College of the Holy Cross (Worcester, Massachusetts) y en la University of Santa Clara (California), es ahora profesor emérito en el Boston College, en donde ha impartido sus enseñanzas durante treinta y cinco años. Sus libros incluyen Soundings in the Christian Mystical Tradition; An Anthology of Christian Mysticism; Karl Rahner: Mystic of Everyday Life; Christian Mysticism: The Future of a Tradition; y Ignatius Loyola the Mystic. Egan es reconocido por sus estudios sobre misticismo cristiano y por sus escritos sobre el pensamiento de Karl Rahner, así como por las traducciones que ha realizado a la obra de éste.

…

Fuente: Egan H. (2013). “The Mystical Theology of Karl Rahner”, The Way, 52/2 (abril del 2013), pp. 43–62.