Las mujeres y la experiencia eremítica.

Antonella Lumini

● L’Osservatore Romano publicó recientemente (02 de Julio del 2014) dos notas breves acerca de la experiencia eremítica de las mujeres. En la primera de ellas se hace mención del audaz proyecto de Adriana Zarri.

La elección de la soledad.

● En la segunda nota, una entrevista y repaso por la valiosa experiencia de una madura solitaria de la actualidad:


En silencio y en el mundo - Diálogo con Antonella Lumini, ermitaña urbana en Florencia.

SVCH - Índice.

Índice.

(pulsá sobre el tema para acceder al mismo)

Introducción.

Prefacio.

A. El hesicasmo.

I. Una definición: hēsykhía.

II. Una diferenciación: soledad y paz interior.

III. Un dilema: entre soledad y caridad fraterna.

- La oración continua.

- Monakhon: aquel que es “uno”.

B. Elogios a la soledad por los cristianos.

- La soledad.

I. Fuge (huye).

- El filósofo, ¿el primer eremita?

- Fe en la caridad.

- El lema que logró poblar el desierto.

- Evagrio: el teólogo de la vida eremítica.

- Realismo y autenticidad.

- La “huida” y la celda.

- Siendo extraño y peregrino: la xeniteía.

II. Tace (calla).

- La filosofía del silencio.

- La dialéctica de la oración.

- Los silenciosos extáticos.

- Silencio y caridad.

- La plenitud interior.

III. Quiesce (reposa).

- El corazón en silencio, el corazón en paz.

- La amerimnía liberadora.

- El peligro del puerto.

IV. Attende (atiende).

- Historia de una palabra.

- Definición – elogio.

- El centinela insomne.

- El attende tibi ipsi.

- La lucha extrema.

SVCH - B 04e

La lucha extrema.

Estos 15 puntos de prosekhē seautoi akribós: “de atención meticulosa a uno mismo”, han sido leídos por muchos monjes; no sólo bizantinos sino también sirios, nestorianos e incluso monofisitas, ya que Isaías es un autor clásico entre los ascetas, uno de los varios a quien se aprendía de memoria. Isaías ha contribuido en gran medida al prestigio de la nēpsis-atención; por lo tanto, no sin razón Nicéforo Monaco lo menciona entre las diez autoridades que recuerda en su opúsculo sobre la “custodia del corazón” [51].

Pero Isaías todavía limita la nēpsis a la guerra contra los logismes; pues en la práctica, aquella tiene que terminar necesariamente allí. De hecho, en tanto examen general de conciencia -que se practica con intensidad-, la nēpsis tarde o temprano se convierte en un examen particular por el simple hecho de que un mismo individuo, en la medida en que preserva el simple hecho de ser el mismo individuo, siempre conserva también el mismo temperamento y siempre se sorprenderá de sus mismas deficiencias. Así, la nēpsis-prosekhē, dedicándose a vigilar todas las vías por las que el mal puede insinuarse en nosotros, necesariamente termina por darse cuenta de que el paso crítico está situado entre la insinuación y el consentimiento; por lo que la mejor seguridad contra el peligro del consentimiento es cortar rápidamente con la propia insinuación.

“Sé el portero de tu corazón; y a todo pensamiento que se te presente dirígele esta pregunta: ¿Eres de los nuestros o de los adversarios?” [52]. Pero el adversario es capaz de mentir y hasta de transfigurarse en ángel de luz, por lo que se requerirá de mucha diákrisis, del carisma que los principiantes no pueden tener. Por lo tanto, la nēpsis exige la ayuda del padre espiritual.

“Toda guerra del hombre consiste en la lucha contra sus pensamientos”, dice literalmente Macario [53]. Y es por boca de Macario que toda la tradición espiritual todavía sigue hablando; una tradición que comienza con el evangelio. Es a partir de san Mateo (c. 15) que Orígenes ha sostenido que: “La fuente y principio de todo pecado son los malos pensamientos” [54]; al menos para la conciencia alerta. Orígenes también afirma que: “Para las almas vueltas a Dios, todavía queda la lucha contra los pensamientos” [55]. No es posible liberarse por completo, lo único que se puede hacer es no rendirse jamás [56]. La prudencia exige que “estos hijos de Babilonia sean masacrados desde el inicio” [57]; imagen bárbara que la posteridad preferirá reemplazar con otras metáforas pero con el mismo significado: “Vigilar para poder aplastar la cabeza de la serpiente” [58]; o “Sacar un clavo con otro clavo” [59].

Recordemos brevemente que todo este esfuerzo, toda esta tensión, no tiene por única y principal finalidad evitar el pecado sino salvar a la oración. A menudo se cita una sentencia de Evagrio -una de las últimas del De oratione- que por sí misma logró esculpirse en la memoria; además de hacerlo por la promesa que contiene y por la evocadora aliteración de las palabras prosekhē y proseykhē [atención y oración]:

La atención que busque a la oración, encontrará a la oración; porque si hay una cosa que sigue a la oración es, precisamente, la atención. Por lo tanto, es necesario que ésta se aplique a aquella [60].

En estricto sentido, la nēpsis es suficiente para asegurar la hesiquía en la soledad y el silencio. Aunque a condición de que ella misma sea posible. Pues sería inútil decirle a un hombre llevado por la pasión: “Vigila todas las insinuaciones que se presenten ante tu espíritu y recházalas de inmediato”. No será capaz de hacerlo. Los psicólogos de la ascesis saben bastante bien que la pasión es una fuerza que no puede domarse mediante un acto despótico de la voluntad; ésta misma se ve debilitada a causa de la pasión.

Hemos visto que los padres llamaban aikhmalosía, esclavitud y cautiverio, a la última etapa del proceso psicológico que se inicia con los malos pensamientos. Para salir de tan triste condición, y para sanar a todas las pasiones ya formadas en nosotros, se requiere de más que una atención puramente mental. Es necesario que esta atención se inserte dentro de una rigurosa ascesis [61], y que ésta implique toda práctica tradicional -espiritual y corporalmente- que constituya a la práxis. De hecho, la práxis es definida como “un método espiritual que purifica (por completo) la parte pasional del alma” [62]. Es idéntica a la definición que Hesiquio nos concede de la nēpsis, como hemos visto; le atribuye cualidades y efectos que los antiguos asignaban a la práctica.

Concluyamos este capítulo señalando que el término nēpsis posee dos sentidos: uno estricto, que denota parte de la práxis que consiste en la vigilancia de los pensamientos desde su inicial aparición; y uno amplio, que la hace sinónima de la práxis. Es claro que se debe evitar pasar [de manera confusa] de un sentido a otro.

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51. Philocalie, II, p. 239.

52. Evagrio, Antirr. Org. 17.

53. Hom. VI, 3, PG 65, 520 A; 521 B-C.

54. Expos. in Ps. 20,11; PG 27, 129.

55. Comm. in Cant. Cant., II, (Ed. Città Nuova, Roma 1976).

56. In prov. V, PG 17, 176 C-D.

57. In lib. Jesu Nave, hom. XIII, 1, etc.

58. Hesiquío II, 76; Severo, Ant. Hom. LVII, PO IV, p. 93.

59. Vita Syncleticae, XXIX, Cotelier, Eccl. Gr. Mon. I, p. 220.

60. De or., c. 149; PG 79, 1200 A.

61. Askēsis epíponos, Vita Syncleticae, c. XXIX.

62. Evagrio, Pract. c. 50, PG 40, 1233 B.

Fin de la obra.

SVCH - B 04d

El attende tibi ipsi.

San Basilio, quien no sólo predicó a los monjes sino a “todos aquellos que colaboran con el evangelio de Cristo”, no limita el papel de la atención a la vigilancia sobre las insinuaciones peligrosas. Fueron otros, sin duda bajo su ejemplo, los que escribieron las letanías del prosekhē seautoi de manera mucho más acorde con las costumbres de los hesicastas; lo hicieron especialmente san Efrén (o algún otro bajo su nombre) y Abba Isaías. Aunque resultaría extraño, incluso sobre este punto, que no fueran los grandes ascetas quienes provocaran el movimiento.

Cierto día, san Antonio recibió del cielo la advertencia de no escrutar el juicio de Dios: “Antónie, prósekhē seautoi | Antonio, pon atención sobre ti mismo” [42]. Estas simples palabras, escritas en la primera página de los apotegmas y que todos los monjes se sabrían de memoria, tuvo una importante influencia en los largos discursos de san Basilio y de otros predicadores.

De san Arsenio sabemos –gracias a la Vita S. Euthymii- que tenía como ideal la atención de sí mismo [43]. Eutimio escuchaba con agrado cuando los monjes venidos de Egipto hablaban sobre las extraordinarias acciones de los antiguos y magníficos preceptores. Y él se esforzaba por imitar su hesiquía: su silencio y demás actividades; kaí to prosektikón autou pantakhy kaí nēphálion: su habitual atención a sí mismos y su nēpsis. La Vita S. Euthymii, de Cirilo de Escitópolis [44], sugiere que los apotegmas ya se habían extendido en Palestina. Eutimio estaba tratando de revivir la to eauói prosēkhein, la atención a uno mismo de Arsenio, quien a menudo se repetía: “Arsenio, ¿con qué propósito has abandonado el mundo?” [45]. 

En cuanto a san Efrén, tiene una homilía bastante larga -con un prólogo y doce capítulos- sobre este tema: “De la atención a uno mismo”. El capítulo II es una parábola: dos viajeros iban de camino a una ciudad a través de un precioso bosque. Uno de ellos va derecho por su sendero y llega a la meta; el otro se detiene a disfrutar de la belleza de la naturaleza y cae en las garras de una bestia. Después viene una larga explicación demasiado superflua; y luego de otros largos capítulos más, por fin, en el cap. 6, aparece el texto de san Pedro sobre el demonio que va por ahí como león rugiente buscando a quien devorar [46]. “Ustedes tienen mucha necesidad de nēpsis; ustedes están en la fosa [de los atletas, to skamma] y no lo tienen que tomar a la ligera”. Y más adelante dice: nēphe kálos, “Estar alertas es de sabios. Recuerda que eres un comerciante; no pierdas la perla preciosa” [47].

El autor de todo este pasaje supone que el demonio tenía por colaboradores habituales a los monjes poco fervorosos:

Pon atención sobre ti mismo, por temor a que la serpiente te enseñe a imitar a quienes venden como baratija su propia salvación. Pon atención sobre ti mismo, de tal manera que no salga de tu corazón ninguna palabra malvada [48].

[…] Estemos atentos de nosotros mismos, porque tenemos enemigos malvados y crueles. Los santos padres lo sabían [...] y por eso nunca fueron negligentes ni se dejaron distraer; ponían mucha atención al cuidado de sí mismos y con igual atención vigilante eran agradables a Dios y de edificación para los hombres. Así sucedió con san Antonio, según nos cuenta san Atanasio.

Finalmente, el extracto termina y es seguido por otro: “No se ha de reír ni distraerse, sino llorar y hacer luto por uno mismo” [49]. Y no puede ser de san Efrén, pues se dirige a los cenobitas. Pero la doctrina es digna, con mayor razón, de los eremitas y hesicastas; sin duda, los más avanzados en la nēpsis y la atención.

Abba Isaías les escribió un “rosario” sobre el attende tibi ipsi. Se trata de 15 párrafos que se ofrecen como temas de meditación:

1) el ejemplo de Cristo, a quien debemos imitar soportando -a causa de su amor- las injurias y orando por quienes nos ofenden;

2) el infierno, a fin de estar dispuestos a evitar toda falta, incluso aquellas ligeras;

3) la necesidad de considerarnos el último de los cristianos;

4) el castigo eterno;

5) la muerte y resurrección de Cristo, para recordarnos que tenemos que vivir para él;

6) el deber de aceptar toda voluntad de Dios;

7) el no hacer ni decir nada sobre cosa alguna hasta que se haya examinado el objeto mismo y se haya escrutado la intención;

8) el domino de sí, para asegurarse -mediante la oración- que el mismo preceda a toda palabra y toda acción, de tal manera que se hable sólo cuando nosotros mismos y nuestro interlocutor nos hallemos en un “estado de dulzura”;

9) esperar diariamente todo tipo de tentaciones y de pruebas;

10) el no hacer nunca la propia voluntad;

11) tener siempre, ante la presencia de Dios, sentimientos de gratitud y de humildad;

12) no recibir nada de nadie sin la certeza de que Dios lo ha enviado;

13) esforzarse en la “custodia del silencio”, pues es Dios quien nos concede la fuerza para llevar a cabo la batalla de la ascesis;

14) “Si tienes necesidad de hablar, primero evalúa si es realmente necesario y de mayor provecho el hablar que el callar. Si es éste el caso, abre la boca con temblor y temor de Dios, y di tus palabras respetuosa y cortésmente, manteniendo siempre la vista baja. De igual manera, cuando te encuentres con alguien habla poco, tan solo por caridad, y vuelve con toda prisa al silencio. Si eres interrogado, escucha solo lo indispensable y no digas nada de más”;

15) por último, “custodia estrictamente todos tus sentidos” [50].

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42. Alf. Antonio, n. 2.

43. Vita s. Euthymii, LIX, Cotelier, II, p. 249 A.

44. Schwartz, p. 34.

45. Cf. Alf. Arsenio, n. 40.

46. Ed. Rom., vol. III, p. 230-254; p. 237 F.

47. Cap. 8, p. 243 F.

48. Cap 9, p. 245 A. F.

49. Cap. 10, p. 249 D; p. 254; 258 C.

50. Isaías, ed. Bellefontaine.

SVCH - B 04c

El centinela insomne.

Marcos el Eremita ha distinguido -como refutación a los mesalianos- diferentes momentos de la tentación: está la prosbolē, la insinuación inocente, que lo es hasta el consentimiento culpable; y más allá se encuentra la pasión propiamente dicha, que es un habitus; y todavía más allá está la esclavitud (aikhmalōsía), un hábito que se ha convertido en segunda naturaleza. Muchos otros autores han adaptado y perfeccionado este sistema que se basa en un profundo psicoanálisis; lo hizo especialmente san Juan Clímaco, de quien depende Hesiquio.

La prosbolē, por lo tanto, abre “la entrada del corazón, incluso a la monologistós émphasis, a la pura y simple imagen o representación de algo malvado que desagrada a Dios” [25]. Es decir, lo que “los padres llamaron prosbolē es la insinuación [...] que se ve seguida de reflexiones [logismoi] que dialogan emocionalmente con ella".

Juan Clímaco [26] sostiene al respecto que:

La prosbolē ha sido definida por los santos padres como una simple palabra o imagen, relacionada con un objeto, que recientemente se ha introducido en el alma. Por eso llamamos syndyasmós: acercamiento o unión [27], al hecho de conversar, lleno de pasión o sin ella, con el objeto insinuado [28].

Y el Clímaco continúa:

Ellos llaman consentimiento [sygkatáthesis], a la aceptación complaciente del objeto presente por parte del alma; y esclavitud [aikhmalosía], al impulso violento e involuntario [akoysion] del corazón hacia el objeto manifiesto; incluso a la larga convivencia con éste. Todo esto implica la destrucción del excelente estado en el que previamente nos hallábamos.

Y así definieron a la palē, a la lucha: se trata una potencia equivalente a la del adversario y que, libremente [ejercida], concede la victoria o hace sufrir la derrota. Y nos enseñan que la pasión propiamente dicha es la que se incumba durante mucho tiempo en el alma, y la que se lleva como una especie de hábito través de la costumbre adquirida en relación a tal objeto, al cual el alma se acerca con un movimiento espontáneo [29].

El Clímaco finalmente pone la nota moral en cada una de estas tres etapas de la tentación. Para nuestro propósito, será suficiente notar que la primera etapa (la simple insinuación) no es todavía pecado (anamártaton); y que la segunda no se ve privada del todo... Este es un punto definitivamente aceptado desde Marcos el Eremita en adelante [30]; y los ascetas griegos no se cansarán de repetirlo [31].

La nēpsis, método de guerra espiritual, tiene la función de guiar a la defensa; y su cualificación más especial es la de vigilar sobre los imprevistos: mantener el espíritu alerta para golpear al adversario desde su primer intento de aproximación. Es por esto que la nēpsis se denomina: atención pura, custodia del corazón o del espíritu.

Es éste un lugar común en la espiritualidad oriental. Se ha repetido con insistencia, en todos los tonos posibles, la necesidad de interrogar a todo pensamiento (prosēkhein eayto) que se haga presente [32]; hay que preguntarles: ¿Eres de nuestro grupo o del grupo adversario? [33]. Es necesario aplastar la cabeza de la serpiente [34], porque si no, como dice san Gregorio de Nisa: por ahí, por donde la serpiente sea capaz de pasar la cabeza, nadie podrá evitar que pase todo su cuerpo [35]. Es necesario destruir a los hijos de Babilonia aplastándolos contra la piedra antes de que crezcan y se hagan fuertes [36]. Siempre aparece la misma idea bajo una variedad de imágenes: ¡Principiis obsta! - ¡Resiste desde el principio!

Esta idea domina toda la estrategia moral del territorio bizantino, al punto tal que ningún libro ascético podrá omitirla a causa de la fidelidad a la tradición [37]; y mucho menos las varias antologías [38]. Pero este principio estratégico supone una atención siempre alerta, sin distracciones, sin negligencia. Prosekhē, rembasmós y lēthē [prestar atención, divagar y olvidar], son otros conceptos esenciales en estrecha relación con la nēpsis. En lo que respecta a la atención, los hesicastas fueron capaces de fundar tal exigencia sobre las más grandes autoridades filosóficas y teológicas.

Epicteto tiene un capítulo entero sobre la perí prosekhē, y contiene una severidad difícilmente superable [39]:

Cuando reduzcas por un instante tu atención, no te engañes con poder reanudarla según tu parecer; por el contrario, ten por cierto que el error de hoy inevitablemente habrá de empeorar en el mañana. En primer lugar, es así como se desarrolla el más temible de todos los hábitos: el de no prestar atención; luego viene el hábito de postergar la atención [...].

Y si algunos sostienen que tal atención continua ha de convertirse en una tensión insoportable, Epicteto responde empleando precisamente este término y de forma perfecta: tetásthai ten psykhēn – hay que mantener el alma tensa; lo cual indica un estado adquirido y duradero.

Pero no es necesario recurrir a los estoicos. He aquí san Basilio, el gran moralista de oriente, quien tiene todo un sermón sobre esta expresión; la misma que en la santa escritura aparece más de una vez, tanto en plural (“Cuídense - prosekhō”, Luc. 12:1), como en singular (Dt. 15:9). Este es, precisamente, el pasaje que Basilio toma como texto, el mismo que Hesiquio cita al comienzo de su primera Centuria y que pareciera referirse a la homilía basiliana [40].

Basilio establece, antes que nada, que el pecado del pensamiento se comete más fácilmente que el pecado de la acción; por lo tanto, se hace necesario una mayor vigilancia del propio interior. Y si los animales hacen por instinto aquello que les es necesario para defender la integridad de su ser, el hombre tiene que hacerlo libremente, voluntariamente, a través de la atención. Ahora bien, esta atención es doble: está la visión del cuerpo, que no puede comprender la totalidad del ser -ni tampoco la del propio cuerpo- debido a que el ojo no ve por sí mismo; y está la visión “periscópica” de la inteligencia (pantakhóthen seaytón periskópei).

Se exige que la atención del espíritu sea continua y universal, porque siempre y en todas partes el demonio no cesa de tender sus insidias. Es necesario estar atentos a nosotros mismos; es decir, prestar atención a nuestra alma e inteligencia, pues el cuerpo no somos nosotros sino que es nuestro; y los objetos no son nuestros sino que están a nuestro alrededor. Por lo tanto, es necesario que el alma se mantenga vigilante. El attende tibi ipsi [Pon atención sobre ti mismo] resuena como estribillo a lo largo de toda esta larga homilía. “No bastaría un día entero si quisiera exponer todo el alcance de este precepto: ‘Estén atentos de ustedes mismos, sean sobrios’ [nēphálios]” [41].

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25. C. 2, PG 93, 1481 B.

26. Gradus 15, PG 88, 896 D (Cf. ed. Ital. Scala Paradisi, 2 vol., SEI, Torino, 1941).

27. Esta fase es simplemente llamada: synomlía | dialogo, intercambio |; v. Máximo el Confesor, Alia cap., n. 232, PG 90, 1457 A.

28. Cf. PG 28, 1397 D y ss.

29. Ibíd. C. 896 D y ss.

30. De Leg. Spir. 140-142, PG 65, 921 D y ss.; c. De baptismo, I, c. 1013-1021.

31. Pseudo-Atanasio, PG 28, 1397 D; Nicodemo el Hagiorita, san Máximo el Confesor, etc.; cf. san Agustín, De serm. Dei in monte, PL 34, 124 y ss.

32. Basilio, Homilia in illud: Attende tibi ipsi, PG 31, 197 C – 218 B.

33. Evagrio, Antirrético, Orgueil 17.

34. Historia Monach. VIII, 14; Nilo, Discurso ascético, 39.

35. In Orat. Dom. IV, PG 44, 1172 A s.

36. Hesiquío, I, 27 y ss. PG 93, 1488 D.

37. Doroteo, Doctrina XI, 3-4, PG 88, 1737 CD.

38. Antíoco, Pandectes, Logos 81.

39. Arriano, Diatribas, 1. IV, c. 12.

40. Hesiquio, I, 2.

41. No. 5, PG 31, c. 208 B.

SVCH - B 04b

Definición - elogio.

Para captar la riqueza y complejidad de la nēpsis será mejor que leamos las “definiciones” que le concede uno de los autores más amables de la Filocalia: el sinaíta Hesiquio; quien no debe confundirse con el exegeta Hesiquio de Jerusalén. Este autor procede de manera similar al Clímaco, cuya obra conoce, si bien centra su interés sobre todo en las virtudes interiores, todas las cuales están incluidas en la nēpsis; o por lo menos están relacionados con ella en ciertos aspectos. Toda la doctrina de Hesiquio gira en torno a esta piedra angular:

La nēpsis es un método espiritual que, por la gracia de Dios, libera totalmente al hombre de los pensamientos, de las palabras pasionales y de las malas acciones, pues persevera y procede con alegría. Más aun, ella progresa y logra obtener -en la medida de lo posible- la gnosis de Dios, del Incomprensible, así como la revelación de los misterios divinos y escondidos. Dispone, además, a la observancia de todos los mandamientos de Dios, sean del Antiguo o del Nuevo Testamento, y finalmente concede todo los bienes del siglo futuro.

La nēpsis, hablando con toda propiedad, es aquella pureza del corazón que, a causa de su grandeza y su belleza, o más bien por culpa de nuestra negligencia, ha llegado a ser muy rara entre los monjes. Ella es la pureza del corazón que Cristo beatifica cuando dice: “Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios” [Mt. 5:8].

Y mucho mayor es su valor, que se obtiene sólo a un alto precio; cuando permanece en un hombre, se convierte en su guía para la vida recta que es agradable a Dios. Y es, así mismo, el ascenso hacia la theōría, pues enseña el recto ejercicio de las tres partes del alma y la custodia de los sentidos; y todos los días hace que en el alma crezcan cada vez más las cuatro virtudes cardinales [21].

Hesiquio no carece de erudición alguna; cada uno de los beneficios que concede a la nēpsis se corresponde con alguna enseñanza clásica de la espiritualidad bizantina: la purificación de los pensamientos, cuyo mecanismo ha preocupado tanto a Evagrio, a Nilo y a otros psicólogos; la gnosis de Dios y más tarde la contemplación, tan buscada por los dos Gregorios, el de Nisa y el de Nacianzo; el “ascenso a la theōría”, expresión que pertenece a Orígenes [22] y que ha sido repetida por Gregorio el Teólogo [23], aunque en aquel el sujeto de la frase fue la práxis y no la nēpsis (¡es una transposición!); “la observancia de todos los mandamientos de Dios”, uno de los nombres de la práxis en Evagrio, pero Hesiquio la convierte en sinónima de la nēpsis; la pureza del corazón, tan inculcada en el evangelio, es -debido a la promesa que implica- apreciada por todos los místicos; el trimerés tes psykhēs es común en la antropología bizantina; y las cuatro virtudes cardinales, es decir, la totalidad de las virtudes necesarias para llegar a la verdadera oración [24]. No le falta nada.   

Quienes vienen ahora intensifican tal elogio a la nēpsis a la vez que la analizan. Ella consiste en vigilar no tanto la conciencia moral con el fin de descubrir la culpa consentida, sino más bien aquella preconciencia moral que nosotros denominamos conciencia psicológica. Pero incluso aquí, Hesiquio se mueve sobre el terreno de una enseñanza tradicional.

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21. Hesychius, Cent. I, 1, Philocalia I, p. 82 c. 1, PG 93, 1480 D.

22. In Luc., hom. I, Rauer, p. 9 y ss.

23. Orígenes, I contra Jul., n. 113, PG 35, 649 B y ss.

24. Evagrio, De oratione, c. I, PG 70, 1168.

SVCH - B 04a

Máximo el Confesor y Macario de Egipto - Grecia, s. XVII

IV. Attende (atiende).

Historia de una palabra.

El medio para alcanzar el éxito en esta lucha interior tiene también un nombre clásico entre las hesicastas: nēpsis. Convendría ahora transcribir esta palabra griega y el adjetivo nēptikos porque, como se mostrará en el análisis que realizaremos, expresa un concepto y una realidad psíquica bastante precisos. De esta manera, además, una palabra en otro idioma –que fuera extraña a las ideas hesicastas- podrá traducirla sin traicionar a la verdad histórica.

El término nēpsis posee una historia previa, un recorrido inicial antes de encontrar entre los ascetas orientales la fase más gloriosa de su trayectoria. El verbo neutro nēpsein señala el estado de sobriedad en oposición a methyein, que indica un estado de ebriedad. A partir de este primer sentido material, la palabra logró alcanzar sin dificultad un sentido más elevado para expresar el estado de una inteligencia que está en control de sí misma, que es sabia y es discreta; todo lo contrario a aquella clase de intoxicación mental que, por la razón que sea, despoja al espíritu de su equilibrio: la manía.

El término tiene, precisamente, este significado en el famoso consejo de Epicarno: Náphe kai mémnas apistein – Vigila y recuerda desconfiar; aquí la nēpsis aparece como la disposición próxima al ejercicio de una crítica sana. Y según Filón, la disposición para aquel ejercicio mental por excelencia que es la contemplación, se llama bios nēphōn: la vida sobria; especialmente en el sentido de sobriedad mental [1]. La ebriedad, por el contrario, simboliza a la ignorancia; es decir, a la imposibilidad de poder contemplar. Una forma de expresión idéntica se encuentra con frecuencia entre los libros herméticos [2]; tal como en la Pístis Sophía, en relación con la luz (phōs) del espíritu (pneūma) [3]. Y muy acertadamente ha dicho Hans Lewy que la nēpsis es “die Disposition zur Gnosis” - la disposición hacia la gnosis [4].

Sin embargo, no es demasiado seguro que los padres se hayan dicho népticos; es decir, que hayan enseñado la nēpsis según la hemos conocido por los autores heterodoxos (excepto por Filón, quien siempre hallará entre los monjes eruditos algunos lectores, como Nicetas Stéthatos o Nicodemo el Hagiorita). De cualquier manera, no tenían necesidad de hacerlo para poder entrar en esta línea de pensamiento, ya que el Nuevo Testamento -por no hablar del Antiguo- utiliza con mucha frecuencia esta metáfora; y la Liturgia de las Horas les haría repetir todas las semanas el texto de san Pedro: “Sobrii estote [nēpsate] et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens cirquit” (1 Pe. 5:8); frase que describe con precisión la función de la nēpsis en la “guerra invisible”.

Hay otros pasajes que sitúan a la nēpsis en relación a la contemplación, al menos desde una determinada exégesis espiritual: “¡Regresen a ustedes mismos (eknēpsate), como corresponde, y no pequen! Pues hay algunos que demuestran no conocer a Dios [...]” (1 Cor. 15:34). Y otra vez:  

Todos ustedes son hijos de la luz e hijos del día; nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas. Por lo tanto, no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios [grēgorōmen kai nēphōmen]. Pues los que duermen, de noche duermen; y los que se embriagan de noche se embriagan. Nosotros, sin embargo, que somos del día, seamos sobrios [nēphōmen] […] (1 Tes. 5:5-7).

En estos versículos se observa ya, y de manera clara, la afinidad de unos conceptos que aparecerán de forma conjunta entre los escritores ascéticos: la nēpsis, la vigilia y la atención del espíritu. Entre los padres a menudo se hallan entremezclados como sinónimos, tal como lo veremos en seguida. He aquí unos ejemplos: el patriarca de la vida monástica, san Antonio, se resistió a los asaltos de los demonios a través de la grēgorsis (de la atención del alma alerta) y de la nēpsis [5]. El gran fundador de los hesicastas, san Arsenio, dijo que la nēpsis es necesaria para todo hombre; a menos que éste quiera fatigarse en la pérdida absoluta [6]. El fundador de cenobitismo, san Pacomio, sostuvo que: “Un corazón que posee la nēpsis es similar a una puerta de bronce; está a salvo de los ladrones” [7]; y en otro lugar la sitúa en relación a la oración (nēpsis eykhon) [8].

En la Vitae Patrum hay un breve tratado de 58 apartados titulado: De eo quod oportet sobrie vivere [9]; y en griego: perí toy deín aei nēphein [10]. Sabemos que esta Vitae Patrum es la traducción de una de las más antiguas redacciones de los apotegmas de los padres; lo cual nos indica, mediante la sola presencia de este capítulo, que ya en los primeros tiempos la doctrina de la nēpsis había tomado forma entre los anacoretas. Y lo más notable es que a este tratado lo sigue inmediatamente otro bajo el título: De eo quod sine intermissione et sobrie debet orari | otí deí adiáleiptos kaí en nēpsei proseykhesthai [11].

Sobre este punto, el Pseudo-Macario canta al unísono de los más ortodoxos toda vez que repite la misma antífona (lo que hace con mucha frecuencia) [12], empleándola también como sinónima de “atención” [13]. Y el propósito de tal disposición, según él, es logismois nēphoysin prosēkhein to Kyrio: que el espíritu se una a Dios a través de la sobriedad del pensamiento.

Con no menos frecuencia hallamos a la nēpsis en el Parénesis de san Efrén [14]. Quienquiera que haya sido el verdadero autor de tales exhortaciones, el nombre de san Efrén le concede a la doctrina de la sobrietas [sobriedad] una nueva autoridad; tal como lo hace el nombre de Isaías [15] y como lo hará más tarde el de san Doroteo [16]. En todos ellos constatamos siempre la misma relación entre la nēpsis y la atención, entre la dedicación y el sentido común; y siempre aparecen opuestas a la adiaphōría, a la indiferencia, a la falsa amerimnía [18].

Veamos la siguiente expresión: nēphein perí ton skopón [19]; es decir: custodiar la clara visión del objetivo a fin de no resultar confundidos en la selección de los medios. Para san Barsanufio, la nēpsis es un carisma: to khárisma tes nēpseos [20], tal como lo son -por otra parte- todas las virtudes.

Estos venerables nombres, y aun otros más que podríamos agregar, nos permiten e incluso nos obligan a considerar la doctrina de la nēpsis como un tema esencial de la espiritualidad oriental. Resta ahora intentar comprenderla en sí misma y subrayar el lugar que ocupa en el hesicasmo.

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1. De la vida contemplativa, 74.

2. Cf. R. Reitzenstaein, Piomandres 241; Corpus Herm. I, 27; VIII, 1 y ss.

3. Cf. Pístis Sophía, ed. K. Schmidt, p. 51:16; 35:55; 60:16; 114:5-8; 136:24-31; 139:12, etc. Cf. el índice.

4. Nēphalios Methé, p. 93, nota 3.

5. Vita Antonii, 9.

6. Alf. Arsenio, 33.

7. Vita I, 18, Halkin, p. 11, 26.

8. Ibíd., n. 16, p. 10, 30; cf. también 69, p. 47; 72, p. 49.

9. Libro V, 1,11; PL 73, 941 A - 943 B; cf. 853 A.

10. Ibíd., c. 853 A.

11. Loc. cit. 1. XII, PL 65, 473, 476, 485, 488.

12. V.g. Hom. 4,2; PG 65, 473, 476, 485, 488.

13. V.g. c. 512 y ss.

14. Ed. Rom., vol. II, v.g. 2, p. 75 A y ss.

15. V.g. logos 25, n. 19, p. 172. Ed. Augustinos.

16. V.g. XII, n. 6. No 17.

18. XII, 7.

19. XVI, 1, c. 1793 C.

20. Carta 264, ed. Venezia, 1816, p. 147.

SVCH - B 03c

| El peligro del puerto. |

Sin embargo, Juan Clímaco abordó esta pregunta [la del último párrafo anterior] en su Gradus II, en donde habla: “Sobre la ausencia de apegos apasionados o sobre la ausencia de la tristeza” [93]. | Aprospátheia no es lo mismo que apátheia. El primero niega el afecto hacia alguna cosa o persona en particular; es un concepto relacionado con el individuo. El segundo, considera al alma en sí misma, da cuenta de que en ella ya no hay ningún pathos, ninguna enfermedad moral, ninguna marca ni reflexión inmediata que esté fuera del dominio de la razón; se trata de un concepto absoluto y universal |.

Existen una gran cantidad de objetos y multitud de personas por los cuales no tenemos ningún sentimiento natural (aprospatheís), pero esto no demuestra que hayamos hecho algo mínimo para avanzar hacia la impasibilidad. Pues nuestra frialdad hacia la mayoría de los individuos proviene sencillamente del hecho de que todas nuestras fuerzas afectivas están concentradas en un pequeño grupo de personas; o sobre una sola: nuestro propio yo. El estoico puede que trate de extinguir en sí la fuente misma de la afectividad, pues para él ésta es contraria a la razón o a la naturaleza universal. Pero el cristiano no busca sino invertir el sentido del movimiento afectivo, apartándolo de la vanidad creada para dirigirlo por completo hacia el Creador.

Aquel que tiene por bien comenzar a amar a Dios, aquel que tiene por bien el dedicarse a hallar el reino por venir, aquel que tiene por bien padecer a causa de sus faltas del pasado, aquel que tiene por bien aceptar con seriedad los pensamientos sobre el castigo y juicio eternos, aquel que tiene por bien aceptar el temor de su propia muerte, aquel es alguien que ya no ama más, ni se preocupa más ni se impacienta por nada más: ni por el dinero ni por las posesiones materiales, ni por sus padres ni por la gloria de esta vida, ni por sus amigos ni por sus hermanos. Toda relación, todo interés por estas cosas las ha alejado de sí y las rechaza; más aún su propia carne. A todas estas cosas las ha descartado y está desprovisto de toda preocupación, de tal manera que puede avanzar alegremente tras los pasos de Cristo. Y lo hace teniendo sus ojos siempre elevados al cielo, en donde espera lo seguro, según lo dijo un santo: “Mi alma está adherida a ti” [Sal. 62:9]; y según también otro autor memorable: “Señor, no me he cansado de seguirte, no deseo parar ni un día ni tampoco quiero el descanso del hombre” [94].

Es una gran vergüenza el que luego de haber abandonado todas estas cosas para aceptar una vocación que nos viene del Señor y no de hombre alguno, vayamos a atender aquello que no nos será de ninguna ayuda en el momento de mayor necesidad; es decir, a la hora de nuestra muerte. Esto es lo que el Señor ha denominado el volverse para atrás, y quien lo hace no es apto para el reino de los cielos [Lc. 9:62]. El Señor conoce la facilidad con que damos pasos en falso al principio, y sabe muy bien que rápidamente regresaríamos al mundo si viviésemos -o simplemente nos encontrásemos- con las personas que pertenecen a éste. Por eso le dijo a quien le pidió permiso para enterrar a sus muertos: “Deja que los muertos entierren a sus muertos” [Mt. 8:22].

El signo del apego enfermizo [a una persona u objeto] es la tristeza que genera, ya sea tarde o temprano (sobre todo temprano).

Quien rechaza al mundo ya ha escapado a la tristeza. Y quien, por el contrario, conserva el apego a algo visible, todavía no ha escapado de la tristeza. ¿Cómo podría evitar entristecerse al verse privado de lo que ama? Es preciso que siempre efectuemos una fuerte vigilancia [nēpsis], principalmente en todas aquellas situaciones en las que nos conviene estar atentos. En el mundo hemos visto a más de uno que, debido a sus ocupaciones, preocupaciones, distracciones y labores materiales, podía esquivar la locura de los cuerpos [la pasión sensual/sexual]. Pero cuando con toda amerimnía vinieron a la vida solitaria, lamentablemente se vieron mancillados por los movimientos carnales. ¡Tengamos cuidado de que, luego de comprometernos en avanzar por el camino estrecho y penoso, no nos extraviemos y sigamos por la ruta ancha y espaciosa! [95].

¡No nos hagamos ilusiones! ¡En la anacoresis misma existe una falsa seguridad! La verdadera anacoresis no se obtiene sino a través de un triple renunciamiento: el primero, en relación a las cosas y las personas, incluidos los parientes; el segundo, en relación a la propia voluntad; y “el tercero, en relación a la vanagloria que sigue a la obediencia” […] ‘¡Salgan de entre ellos, apártense! ¡No toquen la corrupción de este mundo!’, dice el Señor” [Is. 52:11] [96].

Para persuadir a su lector, Juan Clímaco encuentra un argumento bastante curioso que sería oportuno transcribir, ya que también es parte de la mentalidad hesicasta:

¿Qué individuo de entre las personas del mundo alguna vez ha realizado milagros? ¿Quién ha resucitado muertos? ¿Quién ha arrojado demonios? Nadie. Todas estas maravillas son premios reservados a los monjes; el mundo no puede recibirlos. Pues si pudiera, ¿qué sentido tendría la ascesis o la anacoresis?.

Claro que, de un pasaje de este tipo, no se tiene porqué concluir que la causa esencial por la que un eremita se sitúa en la soledad es su deseo de ser un taumaturgo. Más adelante escribe Clímaco:

Sin profecías, sin iluminación, sin señales maravillosas y sin milagros, son muchas las personas que han alcanzado la salvación. Pero sin humildad y sin la huida de toda vanagloria, nadie entrará en la cámara nupcial [97].

La humildad protege a los taumaturgos. La mención de los milagros reservada a los monjes y negada para las personas del mundo simplemente confirma –mediante el testimonio de Dios- la superioridad del eremitismo; que ya en otros lugares quedó firmemente establecida.

Lo que sigue es todavía más importante y nos devuelve directamente a nuestro tema:

Cuando luego de que hayamos renunciado al mundo, los demonios intenten sofocar nuestro corazón con la memoria de nuestros padres y hermanos, tenemos que armarnos con la oración e inflamarnos con pensamientos sobre el fuego eterno, para así extinguir con tales recuerdos la ignición intempestiva de nuestro corazón. Si alguno cree haber logrado la disposición de despreocupación respecto a cualquier objeto, y sin embargo la privación del mismo le produce tristeza, entonces tal persona se equivoca por completo. ¡Hay jóvenes que, todavía animados por el amor físico y por la buena estima, pretenden dedicarse a la disciplina eremítica! Si es así, que se ejerciten [desde el principio] en la sobriedad y en la oración, que aprendan a abstenerse de toda comodidad y de todo mal, pues no sea que su final venga a ser peor que sus comienzos [cf. Mt. 12:45]. El puerto concede tanto la salvación como peligros; los navegantes espirituales lo saben bien. Y es un espectáculo lamentable ver que marineros que habían escapado a tempestades en alta mar naufragan estando en puerto [98]. 

Estas consideraciones demuestran que de los tres puntos del programa revelado a san Arsenio, y que se fuera transmitiendo a todas las generaciones de hesicastas, el último es el más difícil. Y lo es tal como la moral del Nuevo Testamento es más difícil que la del Antiguo (según san Juan Crisóstomo); tal como es más difícil ser monje a nivel interno: en el espíritu y en el corazón, que serlo a nivel externo: según las observancias (al decir de Evagrio); pues el tercer grado de toda vida espiritual exige una plenitud de mortificación al que los dos grados precedentes tan solo nos preparan. La separación de las cosas y de las personas es menos costosa que la eliminación de los recuerdos agradables o penosos, que el hacer que dejen de existir. La hesiquía, en sentido exacto de la palabra, es un suceso totalmente interior, es la guerra invisible; o más bien, es el resultado de la victoria conseguida en una guerra contra todas las fuerzas de la perturbación, de la agitación, de las pasiones. | Y es también la amerimnía; y la apátheia, según el lenguaje evagriano |.

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93. PG 88, 653-657.

94. Cf. Jer. 17:16, ¿sentido? Ver ed. de los Setenta.

95. Es otro recuerdo de Evagrio: Cent. I, 78-79, Supl. 52, Frankenberg, p. 117, c. 465, aunque transpuesto a la contemplación de la hesiquía.

96. Col. 657 A.

97. Grad. 25, Col. 1000 B.

98. Loc. cit., col. 657.

SVCH - B 03b

| La amerimnía liberadora. |

El hesicasmo auténtico nace de la comprensión de la totalidad. No se trata de un quietismo precisamente porque es la búsqueda de la quietud, de la única quietud que es posible y que no es sino la paz de Cristo, la paz de Dios que exulta en lo profundo del corazón. En su condición negativa, se trata de la concentración de todas las fuerzas internas para dirigirlas a un solo objetivo: el amor y el servicio a Dios. Se hace necesario, entonces, la eliminación de las múltiples preocupaciones que roen las raíces de la vitalidad espiritual a fin de situar en el alma una sola preocupación: la obtención -por medio de la unificación interior- de la salvación, de la salud total en la que el hombre se goza para honra y mayor gloria de su Creador.

No es a causa de una espiritualidad egoísta que los padres del desierto se entregaron por completo al deseo de la salvación. Lo hicieron así debido a un profundo conocimiento de tal salvación, pues vieron que en ésta lograrían fundirse en una sola plenitud de vida denominada caridad: en la beatificante voluntad de Dios y en la voluntad humana beatificada por su unión a él. Sí, los anacoretas aspiraron a la perfección como al deseo último, pero no por eso dejaron de rendirle homenaje a Dios ni de apreciar la posibilidad del hombre de alcanzar aquella beatitud divina; y hasta la realización misma de tal posibilidad in gloriae gratiae suae, in qua gratificavit nos in dilecto suo– en la gloria de su gracia, en la que nos gratificó en su amado [Ef. 1:6].

Antes de leer afirmaciones sobre la despreocupación (amerimnía), conviene que nos deshagamos de las perjudiciales suposiciones de egoísmo. La amerimnía es todo lo contrario al egoísmo, pues dedica toda su vida terrena a lograr que Dios sea todo en todas las cosas. Ella significa participar de la forma más generosa posible, después del martirio, de la grandiosa obra del Dios–caridad.

En el lenguaje cristiano, la palabra amerimnía –sobre todo después de san Juan Clímaco- señala prácticamente una sola virtud, si bien podría haber mantenido la ambivalencia que tiene dentro del Nuevo Testamento. Para indicar aquella “despreocupación” condenada con respecto a lo que debiera constituir el objeto de nuestra gran preocupación: la salvación, los griegos poseían una vasta cantidad de expresiones. Y la principal entre ellas bien podría significar exactamente lo mismo que amerimnía; se trata del término: akēdía, que literalmente significa “despreocupación-indiferencia”. Pero este término, que es desconocido en el Nuevo Testamento, resulta ser también –por lo menos después del Antirrético de Evagrio- el nombre de uno de los ocho pensamientos malvados: “el demonio del mediodía”, el taedium cordis [tedio del corazón] de Casiano. No se trata de una negligencia consentida de las cosas de Dios, sino de la tentación a consentir los deseos de negligencia que se posean.

Sin embargo, también encontramos a la amerimnía con un sentido desafortunado, como en la vida de santa Sinclética: “Las almas que se han entregado a Dios jamás deben estar despreocupadas (amerimnein), pues el enemigo las toma principalmente a ellas” [80]. Y existe también una despreocupación mesaliana, contra la que muchos ortodoxos espirituales se han sublevado. Sus adherentes tienen dos características que los hace fácilmente reconocibles:  

a) En todo momento se rehúsan al trabajo manual bajo pretexto de que el Señor ha dicho: “No trabajen por el alimento que perece” [Jn. 6:27]. ¡Lo cual les da a los “perfectos” el derecho de vivir a costa de los imperfectos que trabajan para vivir!

b) Creen haber recibido “el gran carisma” y con él la impecabilidad, lo que no es sino la despreocupación surgida de una falsa seguridad; | a la cual llamaban, más bien, aspháleia |. San Efrén habla de esta despreocupación de mala calidad, | que es más bien una negligencia |:

Muchos de quienes estaban del lado bueno y eran inspirados por el espíritu de vida, han caído ahora en la ignorancia de considerar que han alcanzado la perfección. Y así, se han despreocupado; y han sufrido luego los ataques y emboscadas de los espíritus malignos [81]. 

Totalmente diferente es la buena despreocupación que el mismo autor (¿Efrén o Macario?) menciona con una determinada frase: la despreocupación de las cosas terrestres [82]. Dada esta definición nominal, veamos lo que nuestros autores nos enseñan al respecto. Clemente de Alejandría nos habla de ciertos usos antiguos que consisten en coronar a los muertos, y aprovecha la ocasión para decirnos que tales coronas simbolizan la ausencia de preocupaciones, el estar libre de toda perturbación [83]. Su texto merece resaltarse, pues nos concede desde ya el distintivo de aquel estado del alma: se logra a base de mortificación. Bien dice Clemente de Alejandría que la filosofía es –según la antigua definición de Platón- una práctica de los muertos; es decir, un entretenimiento de la inteligencia a fin de vivir como si se estuviese separado del cuerpo, en guardia contra sus exigencias, liberado de la tiranía de las pasiones.

La filosofía debe adquirir y conservar la amerimnía a fuerza de la circunspección y de la atención, para permanecer así infalible e impecable en todo [84].

La amerimnía no será resultado de la impecabilidad, según sostienen los mesalianos; es más bien la impecabilidad la que postula una amerimnía adquirida a través de muchos esfuerzos.

| ¡Pero los padres del desierto probablemente no conocieran la teoría de Clemente! Su amerimnía provenía directamente del evangelio; si hubiesen leído el Stromata, habrían dispuesto de un vocabulario diferente, de aquel que habla sobre la apátheia. Pero en vez de eso lo ignoran casi por completo, con la excepción del círculo evagriano. E ignoraban aún más los antiguos sistemas cuyo ideales o panaceas eran la ataraxía, la galēne y la épokhē [imperturbabilidad, calma y cesación]. Clemente de Alejandría simplemente muestra que no fueron sólo los monjes quienes descubrieron primeramente la doctrina de la amerimnía del evangelio. |

Aun sin tener el comentario de Orígenes sobre los primeros capítulos de san Mateo, sabemos lo que pensaba sobre el tema que nos ocupa. Orígenes pudo hallar una expresión genial para caracterizar el espíritu cristiano: tó amérimnon tes sophías pneúma – el despreocupado espíritu de sabiduría:

Ustedes son, según el apóstol, el campo cultivado por Dios, el edificio construido por él [I Cor. 3:9], el campo de buena tierra y la edificación sobre la roca. Es decir, mientras sean campo de Dios no se inquieten por el maligno, ni por la tribulación ni por la persecución que les sobrevenga a causa de la Palabra; ni tampoco se preocupen por las cosas de este siglo, ni por los engaños de la riqueza ni por los placeres de la vida. Por el contrario, menospreciando todo aquello, obtengamos de la sabiduría el espíritu de despreocupación, corramos presurosos a la riqueza que no decepciona, apresurémonos hacia lo que llamo los placeres del paraíso de las delicias [Gén. 3:23] [85].

Los comentarios que tenemos sobre el capítulo 6 de san Mateo son bastante tardíos como para haber influenciado a los primeros monjes. Citemos, sin embargo, a san Juan Crisóstomo, quien demuestra la posibilidad de esta despreocupación:

El Señor no nos ha dicho: “Vean los pájaros que vuelan” […], sino que los mismos se alimentan sin tener preocupaciones […] No nos ha dicho que no es necesario sembrar, sino que no es necesario preocuparse; no nos ha dicho que no se ha de trabajar, sino que no se ha de descuidar el alma y dejarla afligirse por las preocupaciones.

Todo esto va dirigido directamente contra los mesalianos [86].

El gran teórico de la amerimnía es san Juan Clímaco, quien les ha concedido a los hesicastas el importante favor de hallar una fórmula breve, portátil, que pudiese reemplazar a todos los libros y discursos. | Conviene citarla en griego: Ergon hēsykhíans amerimnía proegouméne panton ton pragmaton, eúlogon kaí álogon [87] |. Y la misma será repetida de manera fiel hasta por los últimos herederos de la espiritualidad bizantina. ¿Qué fue lo que dijo? “La gran ocupación de los hesicastas es poseer a priori una perfecta despreocupación por todas las cosas humanas, por muy razonables que éstas parezcan” [88]. Es importante, sobre todo, analizar las dos palabras: eúlogos y álogos.

Las ocupaciones desprovistas de sentido (áloga), que no tienen ninguna razón de ser, son aquellas que constituyen los pecados, aquellas que conducen hacia ellos o las que desde un principio son espiritualmente inútiles. Y todo cristiano debe evitarlas. Las ocupaciones razonables (eúloga), por el contrario, se nos presentan justificadas por buenas razones (como el cuidado del cuerpo, por ejemplo) o como necesarias según la ley natural (como la solicitud por los pobres o por el prójimo). Pero a todas ellas el monje debe alejarlas de sí, pues, como dice el Clímaco:

[…] quien les abra la puerta se avergonzará también, con toda seguridad, de las demás. Un simple cabello puede dificultar por completo la visión, y una mínima inquietud puede desvanecer la hesiquía. Pues [y esta es una famosa sentencia] la hesiquía es la eliminación de los pensamientos y el rechazo de las preocupaciones razonables [89].

¿De qué serviría, en efecto, ser un hesicasta si fuese suficiente la exclusión de las preocupaciones perjudiciales? En cuanto a la eliminación de los pensamientos (apóthesis noēmáton), no hay más que una sola mención de ella, tomada por san Juan Clímaco de san Nilo o quizás de Evagrio. Y tal mención denota toda una espiritualidad. Para Evagrio [90], es la oración la calificada como supresión de pensamientos; para Clímaco, es la hesiquía. Bien podría ser que el sinaíta, al citar el texto de memoria, no se diese cuenta en ese momento de la transposición que estaba efectuando; y más aún si estaba habituado, como lo estaban todos sus pares, a ligar ambos conceptos: el de oración y el de hesiquía. Esta última no existe sino por la primera; y no existe sino en/para la primera.

Quien tiene por bien abrazar la hesiquía, ya no se preocupa ni siquiera por su propio cuerpo. Pues aquel que le ha prometido [cuidarlo] es incapaz de mentirle. Quien desee situar en presencia de Dios una inteligencia pura y se deje perturbar por las preocupaciones, se asemeja al hombre que tenía los pies firmemente encadenados y aun así pretendía correr [91].

El Clímaco es terminante respecto a que la verdadera hesiquía es algo raro, tal como la oración perfecta o como la perfecta libertad interior. Regresaremos sobre este punto cuando hablemos de la oración hesicasta. Un scholion [comentario] sobre este pasaje plantea una cuestión eterna, que no es necesario responder: “De hecho, cuando no se posee la amerimnía, ¿cómo es posible dedicarse a la oración o a la atención del corazón?” [92].

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80. N. 108, Cotelier, Eccl. Gr. Mon., vol. I, p. 278.

81. Ed. Rom., vol. III, p. 323 F.

82. Ibíd. p. 304 A; dentro del tratado: De perfectione hominis, que sin duda es del Pseudo-Macario. Cf. vol. I, p. 172 E.

83. Pedagogo II, cap. 8, Stählin I, p. 201, 28.

84. Stromata II, cap. XX, Stählin II, p. 178.

85. Exhortatio ad martyrium XLIX. Koetschau I, p. 46, 12 y ss.

86. In Mt. Hom. 21, n. 31, PG 57, 296 y ss.; cf. también con la Hom. 22.

87. Grad. 27, PG. 88, 1109 B.

88. Princeps quietae solitudinis est, ut solitudinis cultor omnibus curis quae negotia praecedunt, sive illa rationis sint, sive non sint vacet. PG. 88, 1110 B. Trad.: “Es príncipe de la quieta soledad; y como cultor de la soledad, todo cuidado en sus ocupaciones anteriores, tengan ellas sentido o no, carecen de utilidad”.

89. Loc. cit. 1109 D.

90. De oratione, cap. 70.

91. Se trata de otro recuerdo de De oratione, cap. 70: “No se puede correr estando atado. No es posible que la inteligencia, estando atada a las pasiones, vea el lugar de la oración espiritual. Pues ella estará siendo tironeada de aquí para allá por los efectos del pensamiento apasionado, sin poder mantenerse firme”.

92. PG 88, 1120 D, schol. 16.